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19 Avril 2005
 

Jésus donne à la Torah sa forme radicale

 

Le 10 décembre 2007 - (E.S.M.) - La perspective sociale est une perspective théologique et la perspective théologique a un caractère social : l'amour de Dieu et l'amour du prochain sont indissociables, et l'amour du prochain trouve ici sa définition très pratique, en tant que perception de la présence directe de Dieu dans le pauvre et le faible.

Jérusalem Pour agrandir l'image: C'est ici

Jésus, indique Benoît XVI, donne à la Torah sa forme radicale

II. La Torah du Messie
1) II a été dit - Et moi je vous dis
Benoît XVI
2) La querelle du sabbat  
Benoît XVI
3) La famille, le peuple et la communauté des disciples de Jésus
Benoît XVI
4) Mais Jésus, votre « Messie », qu'a-t-il donc apporté ? Benoît XVI
5) (suite et fin du ch. IV) Compromis et radicalité prophétique

En participant au dialogue du rabbin juif avec Jésus par nos réflexions et notre argumentation, nous nous sommes faits leurs compagnons sur le chemin de Jésus vers Jérusalem bien au-delà du Sermon sur la montagne. Revenons maintenant une nouvelle fois aux antithèses du Sermon sur la montagne dans lesquelles Jésus reprend des questions issues de la deuxième table du Décalogue et oppose aux anciennes instructions de la Torah une nouvelle radicalité de la justice devant Dieu : ne pas se contenter de ne pas tuer, mais aller à la rencontre de son frère non réconcilié pour se réconcilier avec lui. Plus de divorce. Non seulement égalité juridique (œil pour œil, dent pour dent), mais se laisser frapper sans rendre les coups ; non seulement aimer son prochain, mais aussi son ennemi.

Le caractère sublime de Yethos (signification) qui s'exprime ici ne cessera de bouleverser des hommes de toute origine et de les toucher comme un sommet de la grandeur morale (pensons simplement à l'attachement du Mahatma Gandhi pour Jésus, qui reposait justement sur ces textes). Mais ce qui est dit là est-il réaliste ? Doit-on agir ainsi, est-on même autorisé à le faire ? Certaines de ces injonctions ne ruinent-elles pas, comme l'objecte Neusner, tout ordre social concret ?

Est-ce une façon de construire une communauté, un peuple ?

Sur cette question, la recherche exégétique récente a dégagé des perspectives importantes, analysant minutieusement la structure interne de la Torah et de sa législation. Et pour la question que nous nous posons, c'est l'analyse du Code de l'Alliance (cf. Ex 20, 22-23, 19) qui est importante. Dans ce code de lois, on peut distinguer deux sortes de droit : le droit dit casuistique et le droit dit apodictique.

Le droit casuistique fournit des normes pour régler des questions juridiques tout à fait concrètes : les prescriptions concernant la détention d'esclaves et leur affranchissement, les blessures corporelles causées par des hommes ou des animaux, l'indemnisation après un vol, etc. Aucune motivation théologique n'est donnée, mais on instaure des sanctions concrètes, proportionnelles au tort commis. Ces normes juridiques constituent un droit qui s'est développé à partir de la pratique et qui se réfère à cette dernière, servant à la construction d'un ordre social réaliste et se référant aux possibilités concrètes d'une société, dans une situation historique et culturelle bien déterminée.

En ce sens, il s'agit aussi d'un droit conditionné historiquement, absolument susceptible d'être critiqué, voire méritant de l'être, en tout cas de notre point de vue éthique. Dans le cadre de la législation vétérotestamentaire, il s'est développé ultérieurement : des normes plus récentes contredisent des normes plus anciennes sur le même sujet. Le corpus ainsi constitué se situe certes dans le contexte fondamental de la foi dans le Dieu de la révélation qui a parlé au Sinaï, mais il n'est pas lui-même expression directe du droit divin, car c'est un droit élaboré à partir de la référence fondamentale qu'est le droit divin et qui est donc susceptible d'être développé et corrigé ultérieurement.

Il est en effet indispensable, qu'un ordre social ait la capacité de se transformer. Il doit s'adapter à la diversité des situations historiques et se laisser guider par ce qui est possible, sans pour autant perdre de vue le critère éthique en tant que tel, celui qui confère au droit son caractère de droit. À certains égards, la critique prophétique d'un Isaïe, d'un Osée, d'un Amos ou d'un Michée concerne aussi, comme l'a montré par exemple Olivier Artus, le droit casuistique, qui est présent dans la Torah, mais qui est devenu, dans les faits, une source d'injustice et qui, dans certaines situations matérielles concrètes d'Israël, ne sert plus à protéger le pauvre, la veuve et l'orphelin, alors que les prophètes voyaient là l'intention suprême de la législation provenant de Dieu.

Certaines parties du Code de l'Alliance lui-même, que l'on considère comme du « droit apodictique » (cf. Ex 22, 20 ; 23, 9-12), sont proches de cette critique prophétique. Le « droit apodictique » est édicté au nom de Dieu lui-même, sans aucune mention de sanction concrète. « Tu ne maltraiteras point l'immigré qui réside chez toi, tu ne l'opprimeras point, car vous étiez vous-mêmes des immigrés en Egypte. Vous n'accablerez pas la veuve et l'orphelin » (Ex 22, 20-21). Dans ces grandes normes, la critique des Prophètes a trouvé son point d'appui et, à partir de ces normes, elle a constamment mis en discussion des habitudes juridiques concrètes, pour faire prévaloir le noyau essentiellement divin du droit comme critère et ligne d'orientation pour toute évolution du droit et pour tout ordre social. Frank Criisemann, à qui nous devons des éclaircissements essentiels en la matière, a qualifié les dispositions du « droit apodictique » de « méta-normes », qui représentent une instance critique en regard des règles du droit casuistique. Pour définir le rapport entre droit casuistique et droit apodictique, il propose les deux concepts de « règles » et de « principes ».

Ainsi, il y a, dans la Torah elle-même, différents degrés d'autorité et, pour reprendre l'expression d'Olivier Artus, un dialogue constant entre normes historiquement déterminées et méta-normes, ces dernières formulant les exigences permanentes de l'Alliance. Le choix fondamental des « méta-normes » est l'engagement de Dieu en faveur des pauvres, qui perdent facilement leurs droits et qui ne peuvent obtenir justice eux-mêmes.

A cela est lié un autre aspect : la norme fondamentale qui apparaît en premier lieu dans la Torah, celle dont finalement tout dépend, est l'affirmation de la foi en un Dieu unique : Lui seul, YHWH, peut être adoré. Mais dans l'évolution prophétique, cet engagement en faveur du pauvre, de la veuve et de l'orphelin acquiert désormais le même statut que l'adoration exclusive du Dieu unique : elle se confond avec l'image de Dieu, qu'elle définit très concrètement. La perspective sociale est une perspective théologique et la perspective théologique a un caractère social : l'amour de Dieu et l'amour du prochain sont indissociables, et l'amour du prochain trouve ici sa définition très pratique, en tant que perception de la présence directe de Dieu dans le pauvre et le faible.

Tout cela est indispensable à la bonne compréhension du Sermon sur la montagne. Dans la Torah elle-même, puis dans le dialogue entre la Loi et les Prophètes, nous voyons déjà se dégager la distinction entre le droit casuistique changeant, qui forme d'une fois sur l'autre la structure sociale, et les principes essentiels du droit divin lui-même, qui servent de référence pour évaluer, développer et corriger sans discontinuer les normes pratiques.

Jésus ne fait donc rien d'inouï ni de tout à fait nouveau lorsqu'il oppose aux normes casuistiques et aux pratiques développées dans la Torah la pure volonté de Dieu, conçue comme une « justice supérieure » que doivent attendre les enfants de Dieu (cf. Mt 5, 20). Il reprend à son compte la dynamique intrinsèque à la Torah elle-même, déployée ultérieurement par les prophètes, et, en tant qu'Élu, en tant que prophète qui se tient en face à face avec Dieu (cf. Dt 18, 15), il lui donne sa forme radicale. Aussi va-t-il de soi que ces mots ne définissent pas un ordre social, mais qu'ils fournissent aux différents ordres sociaux leurs critères fondamentaux, étant entendu qu'ils ne pourront jamais être réalisés tels quels dans quelque ordre social que ce soit. La dynamisation des régimes juridiques et sociaux concrets ainsi opérée par Jésus, leur extrapolation du domaine immédiatement divin et le transfert de responsabilité au profit d'une raison désormais capable de discerner correspondent à la structure interne de la Torah elle-même.

Dans les antithèses du Sermon sur la montagne, Jésus ne se présente à nous ni comme un rebelle ni comme un libéral, mais comme l'interprète prophétique de la Torah, comme celui qui ne l'abolit pas mais qui l'accomplit, et qui l'accomplit justement en assignant à la raison qui agit dans l'histoire son domaine propre de responsabilité. Ainsi la chrétienté sera tenue d'innover en matière d'ordre social, redéfinissant et reformulant sans cesse une « doctrine sociale chrétienne ». À chaque nouvelle étape de l'évolution, elle corrigera ce qui a été précédemment établi. C'est dans la structure intrinsèque de la Torah, dans les transformations successives opérées grâce à la critique des Prophètes et dans le message de Jésus intégrant les deux qu'elle trouve à la fois l'espace qui permet les évolutions historiques nécessaires et l'assise qui garantit la dignité de l'homme procédant de la dignité de Dieu.

à suivre... : Le chapitre VI : Les disciples

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Sources: Jésus de Nazareth

Ce document est destiné à l'information; il ne constitue pas un document officiel

Eucharistie, sacrement de la miséricorde - (E.S.M.) 10.12.2007 - BENOÎT XVI - T/J.N.

 

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