    Avant de voir en détail les différents énoncés christologiques du Symbole, qui suivent dans le texte la confession de foi fondamentale en Jésus reconnu pour le Christ, il sera bon, estime Benoît XVI, de nous arrêter encore un instant. En traitant les questions particulières, on perd trop facilement la vue de l'ensemble. Or aujourd'hui précisément, où l'on s'efforce d'entrer en dialogue avec les incroyants, nous sentons combien cette vue d'ensemble nous serait nécessaire. Parfois on a l'impression, en voyant la situation de la théologie moderne, qu'elle est heureuse de ses progrès œcuméniques - certes très louables - et qu'elle est bien aise de pouvoir enlever de vieilles bornes (pour les replacer, il est vrai, bien souvent à d'autres endroits) au point qu'elle ne remarque plus suffisamment les problèmes immédiats de l'homme d'aujourd'hui, qui n'ont souvent que très peu de rapports avec les traditionnels points de discussion entre les Confessions. Qui est capable d'expliquer brièvement à un interlocuteur, de façon compréhensible, ce que veut dire véritablement être « chrétien » ? Qui peut expliquer clairement à l'autre pourquoi il croit, et lui indiquer quelle est l'orientation élémentaire, le cœur de la décision de foi ?

*   Mais là où, ces derniers temps, on commence tout de même à aborder largement ces questions, on en arrive bien souvent à dissoudre la réalité chrétienne dans des généralités agréables, qui certes flattent les oreilles de nos contemporains (comp. 2 Tm 4, 3) mais les privent de la nourriture substantielle à laquelle ils ont droit. La théologie manque à son devoir lorsqu'elle se contente de s'enfermer en elle-même et dans sa propre érudition ; mais elle y manque encore bien plus, lorsqu'elle invente « des doctrines au gré de ses passions » (2 Tm 4, 3) et offre des pierres au lieu de pain : ses propres discours au lieu de la parole de Dieu. La tâche qui s'offre à elle — entre Charybde et Scylla [ndlr : qui signifie « aller de mal en pis »] - est donc immense. Essayons, malgré cela ou plutôt à cause de cela, de réfléchir dans ce sens et de résumer la structure fondamentale de la réalité chrétienne en quelques propositions claires et simples. Même si le résultat se révèle insuffisant, il aura peut-être quand même l'avantage de susciter chez d'autres une recherche ultérieure, et par là de nouveaux progrès ^34.

1) L'individu et le tout

*   Pour nous, hommes d'aujourd'hui, ajoute Benoît XVI, le scandale fondamental du christianisme consiste tout d'abord simplement dans l'extériorité dont la réalité religieuse paraît affectée. C'est pour nous un scandale que Dieu doive être communiqué par tout un appareil extérieur : l'Église, les sacrements, le dogme, ou même simplement la prédication (kérygme), dans laquelle on se réfugie volontiers pour atténuer le scandale, et qui cependant est aussi quelque chose d'extérieur. Face à tout cela se pose la question : Dieu habite-t-il donc dans des institutions, des événements ou des paroles.? Est-ce que l'Éternel n'atteint pas chacun de nous de l'intérieur ? A cela, il faut d'abord répondre simplement par l'affirmative, en ajoutant : s'il n'y avait que Dieu et une somme d'individus, on n'aurait que faire du christianisme. Le salut de l'individu, en tant qu'individu, peut et pourrait être opéré par Dieu directement et immédiatement, et c'est bien ce qui arrive sans cesse. Dieu n'a pas besoin d'intermédiaire pour pénétrer dans l'âme de l'individu, auquel il est plus intime que celui-ci ne l'est à lui-même ; rien ne saurait pénétrer plus profondément dans l'homme que lui, qui atteint cette créature au plus intime de son intériorité. Pour ne sauver qu'un individu, on n'aurait besoin ni d'une Église, ni d'une histoire du salut, ni d'une incarnation, ni d'une passion de Dieu dans le monde. Mais c'est ici précisément qu'il faut ajouter l'affirmation ultérieure : la foi chrétienne ne part pas de l'individu atomisé, elle procède de la constatation que l'individu pur et simple n'existe pas, que l'homme ne devient lui-même que par son insertion dans le tout : dans l'humanité, dans l'histoire, dans le cosmos, comme il convient et comme il est essentiel à un « esprit dans un corps.».

    Le principe « corps » et « corporalité » qui régit la condition humaine signifie deux choses : d'une part, le corps sépare les hommes les uns des autres, les rend impénétrables les uns aux autres. Le corps, en tant que forme remplissant un espace et posant des limites, empêche que l'un soit entièrement dans l'autre ; il dresse une ligne de séparation, qui signifie distance et limite, il nous condamne à vivre séparés les uns des autres et de ce point de vue, il est un principe de dissociation. Mais en même temps, être dans la corporalité implique nécessairement aussi histoire et communauté ; car si le pur esprit peut, à la rigueur, être conçu comme étant pour soi, la corporalité, elle, implique l'origine à partir d'un autre : les hommes vivent, dans un sens très réel et en même temps très complexe, les uns des autres. Car si la dépendance mutuelle est entendue tout d'abord au sens physique (depuis la naissance jusqu'aux multiples réseaux de l'assistance matérielle réciproque), elle signifie, pour celui qui est esprit incarné, que l'esprit lui aussi - donc tout l'homme - est marqué très profondément par son appartenance à l'ensemble de l'humanité, de l'unique « Adam ».

    Ainsi l'homme apparaît comme un être qui ne peut exister qu'en dépendance d'un autre ; ou pour reprendre un mot du grand théologien Möhler de Tübingen : « L'homme, en tant qu'être totalement relationnel, ne se réalise pas par lui-même, quoique non plus sans lui-même ³⁵ » Franz von Baader, contemporain de Möhler, a exprimé la même chose d'une manière encore plus nette, en disant qu'il était aussi insensé « de déduire la connaissance de Dieu, et de tous les êtres doués ou non d'intelligence, à partir de la connaissance de soi (de la conscience de soi), que de vouloir déduire tout amour de l'amour de soi ³⁶ ». Ici est repoussé catégoriquement le principe de Descartes qui, en fondant la philosophie sur la conscience (cogito, ergo sum : je pense, donc je suis), a déterminé le destin de la pensée moderne jusque dans les formes actuelles de la philosophie transcendantale. De même que l'amour de soi n'est pas la forme originelle de l'amour, mais tout au plus une forme dérivée, de même que l'on ne peut arriver à saisir le propre de l'amour qu'en le concevant comme relation, c'est-à-dire à partir de l'autre, de même la connaissance humaine n'est réalité que dans le sens de « être connu », « être amené à connaître », c'est-à-dire là aussi « à partir de l'autre ». L'homme véritable n'entre même pas dans mon champ de vision, si je ne fais que sonder la solitude du Moi, de la perception que j'ai de moi, car alors j'élimine d'emblée le point de départ de la possibilité de devenir moi-même, et par le fait même sa caractéristique essentielle. C'est pourquoi Baader a délibérément transformé, et sans doute avec raison, le « cogito, ergo sum » de Descartes en un « cogitor, ergo sum », non pas : « Je pense, donc je suis, » mais, « Je suis pensé, c'est pourquoi je suis ». Connaître, pour l'homme, c'est d'abord être connu ; c'est de là qu'il faut nécessairement partir si l'on veut comprendre sa connaissance et le comprendre lui-même.

   Faisons un pas de plus : être-homme, c'est « être-avec » (Mit-Sein), et cela dans tous les sens ; en tout homme, il y a non seulement le présent hic et nunc, mais aussi à la fois le passé et l'avenir de l'humanité, celle-ci se révélant de plus en plus, lorsqu'on y regarde de près, comme un unique « Adam ». Nous ne pouvons entrer ici dans les détails. Contentons-nous de quelques indications. Il suffit de penser que toute la vie de notre esprit dépend du langage, en ajoutant que le langage ne date pas d'aujourd'hui : il vient de loin, toute l'histoire a contribué à le tisser et elle s'introduit en nous, grâce à lui, comme présupposé indispensable de notre présent, et même comme élément permanent de ce présent. Inversement, l'homme est l'être tendu vers l'avenir qui, dans le « souci », se projette sans cesse au-delà du moment présent et qui serait incapable d'exister plus longtemps, s'il se voyait subitement privé d'avenir ³⁷». Nous devons donc dire que le simple individu, l'homme-monade [ndlr : qui vient du mot μόνος, « unique »] de la Renaissance, l'être qui serait pur « cogito-ergo-sum » n'existe pas. L'homme n'est vraiment homme qu'à l'intérieur de la trame totale de l'histoire qui affecte, à travers le langage et la communication sociale, chaque individu, celui-ci, de son côté, trouvant de quoi réaliser son existence dans ce modèle collectif, où il est par avance déjà compris et qui constitue la sphère de son épanouissement. Il n'est pas vrai que chaque homme se construit à neuf, à partir du point zéro de sa liberté, comme le voulait l'idéalisme allemand. Il n'est pas un être qui recommence toujours au point zéro ; il ne peut réaliser ce qu'il a de propre et de neuf qu'en s'intégrant dans la totalité du donné humain qui le précède, le marque et le façonne.

*    Par là nous revenons à la question de départ et nous pouvons maintenant affirmer : l'Église et le christianisme ont affaire à l'homme ainsi compris. Ils n'auraient pas de raison d'être, s'il n'y avait que la monade-homme, l'être du cogito-ergo-sum. Ils sont ordonnés à l'homme, qui est « être-avec » et qui n'existe que dans les interrelations collectives découlant du principe de la corporalité. L'Église et le christianisme en général sont là à cause de l'histoire, à cause de la trame des rapports collectifs qui façonnent l'homme. C'est à ce niveau qu'il faut les comprendre. Leur sens, c'est d'être au service de l'histoire en tant qu'histoire, de percer ou de transformer la grille collective qui forme le lieu de l'existence humaine. Selon la lettre aux Éphésiens, l'œuvre de salut accomplie par le Christ a consisté dans l'asservissement des principautés et des puissances, lesquelles, selon l'interprétation développée d'Origène, sont les puissances collectives qui enserrent l'homme : la puissance du milieu ambiant, de la tradition nationale, cet « on » qui pèse sur l'homme et le détruit ³⁸. Des catégories telles que péché originel, résurrection de la chair, jugement universel, ne peuvent se comprendre que dans cette optique. Le péché originel réside précisément dans ce filet collectif qui précède l'existence individuelle comme donnée morale préalable, et non pas dans une certaine hérédité biologique entre individus totalement isolés par ailleurs. Parler du péché originel, c'est dire que nul homme ne peut plus commencer au point zéro, dans un « status integritatis », un état d'intégrité (= non affecté par l'histoire). Nul ne se trouve dans cet état initial d'intégrité, où il n'aurait qu'à s'épanouir et à entreprendre le bien qu'il projette ; chacun vit dans un réseau de relations qui constituent une partie de son existence. Le jugement universel, de son côté, est la réponse à ces interrelations collectives. La résurrection exprime l'idée que l'immortalité de l'homme ne peut exister et être conçue que dans la communion des hommes, dans l'homme en tant qu'être communautaire, comme nous aurons encore à le voir de plus près. Enfin le concept de rédemption, comme nous l'avons déjà dit, n'a de sens qu'à ce niveau ; il ne se rapporte pas à un destin monadique et isolé de l'individu. S'il faut donc chercher là le niveau de réalité du christianisme, dans ce que, faute d'un mot plus adéquat, nous appellerons en résumé le domaine de l'historicité, nous pouvons ajouter pour préciser : être chrétien, c'est, comme orientation première, non pas un charisme individuel mais social ; on n'est pas chrétien parce que seuls les chrétiens seront sauvés, mais on est chrétien parce que, pour l'histoire, la diaconie chrétienne a un sens et est indispensable.

*    Ici se présente une nouvelle donnée très importante qui, à première vue, semble aller exactement en sens contraire, mais qui est en réalité conséquence nécessaire des réflexions précédentes. En effet, si l'on est chrétien pour participer à une diaconie en faveur de la collectivité, cela signifie en même temps qu'à cause justement de cette relation à l'ensemble, le christianisme vit de l'individu et pour l'individu ; car c'est à partir de l'individu seulement que peut se réaliser la transformation de l'histoire et la rupture de la dictature du milieu ambiant. A mon sens, c'est là que se trouve le fondement de ce qui, pour les autres religions et l'homme d'aujourd'hui, demeure incompréhensible ; à savoir que dans le christianisme, tout en définitive, dépend d'un seul, de l'homme Jésus de Nazareth, celui que le milieu ambiant - l'opinion publique - a crucifié et qui, sur la croix, a brisé la puissance du « on », la puissance de l'anonymat, dont l'homme est prisonnier. Face à cette puissance se dresse désormais le nom de cet homme particulier Jésus-Christ, qui appelle les hommes à le suivre, c'est-à-dire à porter comme lui la croix, à triompher du monde sur la croix et à contribuer au renouvellement de l'histoire. C'est parce que le christianisme envisage l'histoire en son entier que l'appel du Christ s'adresse radicalement à l'individu ; c'est pour cette raison que le christianisme dépend entièrement de l'homme particulier et unique en qui s'est réalisée la trouée à travers l'état d'asservissement aux puissances et aux principautés. Autrement dit : parce que le christianisme est ordonné à l'ensemble, et ne peut être conçu qu'à partir de la communauté et pour elle, parce qu'il n'est pas salut pour l'individu isolé, mais service de l'ensemble auquel l'individu ne peut ni ne doit se dérober, pour cette raison même, il comporte un principe du « particulier ». Le scandale inouï, qu'un individu unique et particulier, Jésus-Christ, soit reconnu par la foi comme le salut du monde, trouve ici le fondement de sa nécessité interne. L'individu particulier est le salut de l'ensemble, et l'ensemble ne reçoit son salut que de cet homme particulier qui est véritablement le salut et qui par là-même cesse d'être pour lui seul. A mon avis, poursuit Benoît XVI, on peut comprendre aussi à partir de là qu'il n'y ait pas un pareil recours à l'individu particulier dans d'autres religions. L'hindouisme ne vise pas en fin de compte l'ensemble, mais l'individu qui opère son salut personnel, en s'évadant hors du monde, hors de la roue de la Maya. Parce que dans son intention la plus profonde, il ne cherche pas l'ensemble, mais voudrait seulement arracher l'individu à la perdition, il ne peut reconnaître un autre individu particulier qui ait pour moi une signification et un rôle de salut décisifs. En dévalorisant le tout, il en vient ainsi à dévaloriser également l'individu, parce que la catégorie du « pour » disparaît ³⁹.

    En résumé, les réflexions précédentes nous auront permis de constater que le christianisme procède du principe de « corporalité » (historicité) ; qu'il doit être pensé au plan de l'ensemble et n'a de sens qu'à ce niveau-là, mais que pour cette raison même, il pose et doit poser un principe du « particulier », qui constitue son scandale et qui pourtant apparaît ici intrinsèquement nécessaire et rationnel.

Notes :
34. Dans les pages qui suivent, je reprends largement des idées développées d'abord dans mon petit livre Vom Sinn des Christseins, München, 1966, et j'essaye de les systématiser et de les incorporer dans le contexte des réflexions de ce livre.
35. C'est ainsi que J. R. Geiselmann, reproduit, en les résumant, les idées développées par MÖHLER dans Theolotische Quartalschriƒt, 1830, pp. 582 s, : J. R. GEISELMANN, Die Heiiige Schriƒt und die Tradition, Freiburg, 1962, p. 56.
36. D'après J. R. GEISELMANN, ibld., p. 56: - F. VON BAADER, « Vorlesungen über spéculative Dogmatik » (1830), p. 7, dans Werke, VIII p. 231 ; - cf. MÖHLER, op. cit.
37. Cf. à ce propos la remarque de E. MOUNIER dans : Esprit, (janvier 1947) :Un speaker de la Radio n'avait que trop bien réussi à évoquer la catastrophe de la fin du monde. Sommet de l'absurdité : des hommes se suicidèrent, pour ne pas mourir. Ce réflexe manifestement insensé prouve que nous vivons bien plus d'avenir que de présent. Un homme qui se voit subitement privé d'avenir, est un homme qui est déjà privé de la vie elle-même. - Pour le thème indiqué, cf. M. HEIDEGGER, « Sein des Daseins als Sorge », Sein und Zeit, Tübingen, 1967, pp. 191-196.
38. Cf. J. RATZINGER, « Menschheit und Staatenbau in der Sicht der frühen Kirche », dans Studium générale, 14 (1961), pp. 664-682, surtout 666-674; - H. SCHLIER, Mächte und Gewalten im Neuen Testament, Freiburg, 1958, surtout pp. 23 s., 27,29. - Pour le « on » (« man ») cf. HEIDEGGER, Sein und Zeit, Tübingen, 1967, pp. 126-130.
39. Cf. à ce sujet, l'enquête instructive de J. NEUNER, « Religion und Riten. Die Opferlebre der Bhagavadgita », dans Zeitschriƒt fur katholische Théologie, 73 (1951). pp. 170-213.

TABLE DES CHAPITRES :

1) L'individu et le tout
2) Le principe « pour »
3) La loi de l'incognito
4) La loi de la surabondance
5) Accomplissement et espérance
6) Le primat de l'accueil et la positivité chrétienne
7) Résumé : l'essence du christianisme

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Sources :Texte original des écrits du Saint Père Benoit XVI - E.S.M.
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Eucharistie sacrement de la miséricorde - (E.S.M.) 01.04.2023

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