     Dans le grand mouvement de renouveau liturgique des années 1920, certains liturgistes eurent l'idée d'analyser la liturgie en termes de jeu. La liturgie et le jeu ont tous deux leurs règles, bâtissent leur réalité, à laquelle sont associés tous les participants aussi longtemps que dure le «jeu». Tout en ayant un sens, ils relèvent de la gratuité et possèdent ainsi une vertu thérapeutique, voire libératrice. L'un et l'autre nous sortent d'un univers centré sur l'efficacité et les résultats, pour nous ouvrir à un monde sans autre finalité que lui-même. Nous arrachant pendant quelques instants aux préoccupations de notre vie, ils nous proposent un ailleurs, une oasis de liberté, où il nous est permis, un bref instant, de laisser sans pression et sans contrainte couler notre existence - une évasion bienvenue de notre quotidien et de son poids.

     Cette comparaison rafraîchit sans doute notre vision de la liturgie et nous en donne quelques éléments importants : elle est bien le lieu d'une autre réalité, d'un «ailleurs», d'un espace de liberté. Cela dit, cette mise en relation tourne court par le fait qu'elle ne se préoccupe pas de savoir à quoi nous jouons, ni que le jeu, tel que nous le connaissons aujourd'hui avec ses contraintes et ses rivalités, ne reste pas longtemps un monde « en parallèle » mais s'intègre très vite à la réalité de notre monode quotidien, cessant d'offrir un espace préservé et régénérateur.

    Un autre volet de cette théorie du jeu me paraît plus riche de sens et nous rapproche davantage de l'essence de la liturgie. Il s'agit de l'activité ludique de l'enfant. Par maints côtés, celle-ci apparaît comme une anticipation, un exercice préparatoire à la vie adulte, sans le poids ni la gravité de celle-ci. Envisagée ainsi, la liturgie nous rappellerait que, face à cette vie autre vers laquelle nous tendons, nous restons tous des enfants, ou en tout cas devrions le rester. Car la liturgie elle aussi est un exercice préparatoire, mais d'une nature particulière de par l'objet de son anticipation: elle est le prélude à la vie future, à la vie éternelle, dont saint Augustin disait qu'elle n'était plus faite, telle notre vie ici-bas, de besoins et de nécessités, mais de la liberté de l'offrande et du don. La liturgie, en suscitant en nous un authentique esprit d'enfance, une réceptivité à cette grandeur à venir qui n'est pas accomplie dans la vie adulte, serait la forme concrète de l'espérance qui, par anticipation, vit déjà la vie véritable - vie de liberté, d'union intime avec Dieu et d'ouverture à l'autre. Elle marquerait ainsi notre existence quotidienne, en apparence si "réelle", du signe annonciateur de notre future liberté et, traversant nos barrières et nos contraintes, ferait déjà briller la lumière du ciel sur la terre.

    Cette fonction de la liturgie la démarque fondamentalement du jeu proprement dit, lequel garde la nostalgie, jamais comblée, d'un jeu « véritable », d'un monde tout autre où ordre et liberté coïncideraient. En fait, le seul jeu qu'il serait justifié de mettre en relation avec la liturgie et qui permettrait de comprendre la réalité qu'elle «met en jeu» serait le «jeu divin de la sagesse» dont parle la Bible.

    Pour intéressante qu'elle soit, l'hypothèse que nous ont proposée ces liturgistes nous laisse insatisfaits, du fait qu'elle laisse de côté, ou dans le vague, des éléments essentiels. La «vie future», par exemple, n'est pas définie, pas plus que la référence à Dieu, sans laquelle la réalité de cette vie future reste un postulat. De plus, elle ne nous offre pas de réponses aux questions essentielles qui nous préoccupent: qu'est-ce que la liturgie ? Quelle est la nature de ce qui s'y déroule ? Sur quel plan de réalité nous place-t-elle? Pour asseoir et développer ma réflexion, et me doter d'outils d'interprétation plus rigoureux, j'ai choisi pour ma part une base plus concrète, celle des textes bibliques, principalement ceux qui traitent de l'Exode du peuple hébreux, des fondements de la loi mosaïque et des bases du culte d'Israël.

    Plongeons-nous d'abord dans le contexte de l'Exode et examinons les raisons qui motivent la sortie d'Egypte. L'une est bien entendu d'atteindre la Terre promise, ce pays où les fils d'Israël pourront enfin vivre sur leur propre sol, dans des frontières sûres, comme un peuple à part entière, libre et indépendant. L'autre s'exprime sous la forme d'un ordre de Dieu à Pharaon : Laisse partir mon peuple, qu'il me rende un culte dans le désert (Ex 7, 16), une injonction que le texte reprend quatre fois, pratiquement sans variation (Ex 7, 26 ; 9, 1 ; 9, 13 ; 10, 3). Au fur et à mesure des confrontations entre le Pharaon, Moïse et Aaron, les modalités de ce culte exigé par Dieu se précisent. Dans un premier temps, le Pharaon se montre relativement ouvert à la demande de Moïse, puisqu'elle se limite pour lui à la liberté de culte, qu'il est prêt à accorder: Vous pouvez sacrifier à votre Dieu, mais dans le pays! (Ex 8, 2l). Moïse insiste : c'est à trois jours de marche dans le désert que nous devons aller sacrifier à Yahvé notre Dieu, comme il nous l'a enjoint (8, 23). Après que de nouvelles plaies se sont abattues sur l'Egypte, Pharaon accepte, tout en exigeant que les femmes et les enfants, ainsi que le bétail, restent en Egypte, suivant la pratique en cours qui veut que seuls les hommes participent activement au culte. Les négociations se poursuivent; pourtant, le troisième et généreux compromis du Pharaon qui laisse partir femmes et enfants : Allez rendre un culte à Yahvé, mais votre bétail, petit et gros, devra rester ici. Vos enfants même pourront vous accompagner (10, 24) sera lui aussi repoussé. Moïse exige que tout le bétail les suive, nos troupeaux, eux aussi, nous accompagneront, et pas une tête ne restera ici, car c'est de nos troupeaux qu'il nous faudra pourvoir au culte de Yahvé, notre Dieu ; et nous-mêmes, jusqu'à notre arrivée là-bas, nous ne saurons quel culte lui rendre. (10, 26.)

    Ce "bras de fer" prolongé, entre Pharaon et Moïse, nous montre l'importance de l'enjeu. Il fait apparaître surtout que la manière dont le culte doit être rendu n'est pas matière à compromis : la liturgie tire sa mesure et son ordonnance de Dieu même et de sa révélation.
     Dans tout cela, nulle question de Terre promise; l'objectif de l'Exode semble être l'adoration, dans la forme liturgique fixée par Dieu. Ainsi Israël se met en route, non pour devenir un peuple comme les autres, mais pour servir et adorer Dieu. On pourra bien sûr objecter que ce but, objet des négociations avec le Pharaon, était un choix purement tactique - l'unique objectif n'ayant pas été le culte mais la terre, qui représente le véritable contenu des promesses d'Abraham. Une telle interprétation ne rendrait pas justice, me semble-t-il, à la gravité qui habite ces textes. L'opposition entre terre et culte n'a pas de sens : si la terre est donnée, c'est pour devenir un lieu où adorer le Vrai Dieu. La seule possession du sol, la simple autonomie nationale abaisserait Israël au rang de tous les autres peuples. Viser un tel but serait méconnaître le statut d'exception du peuple élu. Toute l'histoire déroulée dans les livres des Juges et des Rois, puis reprise et interprétée dans les Chroniques, démontre précisément que le sol en tant que tel reste un bien indéterminé, qui ne deviendra don véritable, fruit réel de la promesse, que si Dieu y règne. Alors la terre promise, bien plus qu'un État autonome, sera cet espace d'obéissance où l'existence humaine peut s'épanouir conformément au dessein et à la volonté de Dieu.

    Un retour au texte nous permet de préciser le rapport entre les deux buts de l'Exode. Israël en chemin ne découvre pas au bout de trois jours le sacrifice que Dieu exige de lui (ce que suggèrent les entretiens avec le Pharaon), mais après un cheminement préparatoire de trois mois, où enfin les enfants d'Israël atteignirent le désert du Sinaï (Ex 19, 1). Là, au troisième jour, Dieu descend sur le sommet de la montagne (19, 16-20), parle à son peuple, lui révèle sa volonté dans les dix commandements (20, 1-17) puis, à travers Moïse, fait alliance avec lui (Ex 24). Le but du cheminement dans le désert, tel qu'il a été présenté au Pharaon, est atteint : Israël a appris à adorer Dieu de la façon voulue par Lui. Cette adoration lui est rendue principalement dans une «liturgie», c'est-à-dire une forme de culte minutieusement réglée. Mais elle ne se limite pas à cela: la vie en conformité à la volonté de Dieu en fait également partie et en est l'indispensable composante.
    En effet le peuple, au Sinaï, ne reçoit pas seulement des instructions précises au sujet du culte, mais encore un ensemble très complet de règles légales et éthiques. Ce sera la «Loi», qui fera d'Israël un peuple à part entière. Sans un fondement légal commun qui le garantit de l'anarchie, un peuple en effet ne peut exister, car une vie sans loi équivaut à une vie sans liberté. En liant intimement les trois composantes culte, loi et éthique, le règlement de l'alliance du Sinaï manifeste une relation essentielle et indispensable entre ces trois ordres.⁽¹⁾ Une justice sans morale devient injustice; de même qu'une morale et une justice qui ne font pas référence à Dieu dégradent l'homme, parce qu'elles le privent de sa mesure la plus exigeante, de ses possibilités les plus hautes, en lui barrant le regard sur l'infini et l'éternel. Cette apparente libération soumet l'homme à la dictature des majorités régnantes, à des mesures humaines arbitraires, qui finalement ne peuvent que lui faire violence.

    Nous voici en mesure d'apporter une première réponse à la question de l'essence du culte et de la liturgie: un ordre social qui ne connaît pas Dieu diminue l'homme. Culte et justice ne peuvent être totalement dissociés : Dieu a un droit sur la réponse de l'homme, sur l'homme lui-même, et là où cette exigence n'est plus reconnue et disparaît, l'ordre du droit humain s'effondre à son tour, parce qu'il lui manque la pierre angulaire, soutien de tout l'édifice.
    À cet égard, l'événement du Sinaï n'est pas une simple halte sur le chemin de la Terre promise, il en est l'étape indispensable. Il enracine Israël dans une terre intérieure qui seule fera de la terre extérieure une réalité. Ayant reçu, dans l'Alliance, la « forme » de vie qui l'a constitué en peuple de Dieu, Israël a trouvé accès à la terre promise. Dans la mesure où cette relation intérieure se perd, la relation à la terre elle aussi s'altère. Chaque fois qu'Israël se détourne de la juste adoration, abandonne Dieu pour des idoles - les puissances et les valeurs de ce monde -, il perd sa liberté. Lorsque la perte de la Loi est totale, elle entraîne l'expulsion et l'exil.

     ⁽¹⁾ C'est là la grandeur de l'alliance du Sinaï, mais aussi sa limitation, comme il s'est avéré dans le passage d'Israël à l'Église des Gentils, quand ce tissu allait se défaire pour donner lieu à des formes juridiques et des structures politiques diverses - cette nécessaire séparation conduisant finalement, aux temps modernes, à la sécularisation totale du droit, et à la volonté de se passer complètement de la référence à Dieu dans son élaboration.

    On voit donc à quel point le culte divin, la liberté de pouvoir adorer Dieu comme il l'exige, qui apparaît au Pharaon comme le seul but de l'Exode, en est véritablement le but essentiel. Cette évidence traverse le Pentateuque. Ce « canon dans le canon », cœur de la Bible d'Israël, qui se déroule entièrement en dehors de la Terre sainte, se termine en bordure du désert, « au-delà du Jourdain». Là, Moïse récapitule une fois encore le message du Sinaï. Il rappelle que la liberté et la cohésion de la communauté d'Israël dans la Terre promise sont subordonnées à son adhésion à la loi de Dieu, laquelle ordonne les affaires humaines dans leur juste perspective, celle de réalités qui prennent leur origine et trouvent leur finalité en Dieu.
     Nous découvrons ainsi que le «culte», considéré dans toute son ampleur, dépasse l'acte liturgique. Il embrasse l'ordonnance de l'existence humaine dans son entier, au sens où l'évoque saint Irénée : « La gloire de Dieu c'est l'homme vivant, mais la vie de l'homme est la vision de Dieu » (Adv. Haer. IV 20, 7). C'est la vie même de l'homme, l'homme vivant, l'homme juste, qui constitue l'adoration, le véritable culte rendu à Dieu. Toutefois, l'existence de l'homme ne devient vie que si elle tire sa forme du regard qu'il porte sur Dieu. Le rôle du culte est précisément de nous faire entrer dans ce regard et de nous conduire à vivre de cette vie qui glorifie Dieu. (Benoît XVI présente Saint Irénée de Lyon)
    Nous nous demandions sur quel plan de réalité se situe la liturgie. Posons d'abord que l'homme qui écarte Dieu du concept de réalité n'est un réaliste qu'en apparence, puisqu'il s'abstrait de Celui en qui nous avons la vie, le mouvement et l'être (Ac 17, 28). Le rapport à Dieu détermine tous les rapports, ceux des hommes entre eux et ceux des hommes avec le reste de la Création. L'adoration, qui nous relie à Dieu, est donc constitutive de l'existence humaine. Elle l'est d'autant plus qu'elle permet à l'homme de dépasser sa vie quotidienne, de participer déjà à la façon d'exister «du ciel», du monde de Dieu. En ce sens, la liturgie anticipe la vie future - ce que nous évoquions à propos du jeu de l'enfant - et donne sa véritable envergure à la vie présente. Sans cette ouverture vers le ciel, notre vie ne serait qu'une existence emmurée et vide.
    Remarquons que l'on ne trouve pas de société dépourvue de toute forme de culte. Même les systèmes résolument athées et matérialistes créent leurs propres formes cultuelles, dont l'étalage emphatique ne parvient d'ailleurs pas à cacher l'inanité. En effet, l'homme ne peut simplement « fabriquer» un culte. Rappelons-nous ce que Moïse dit à Pharaon: nous ne saurons quel culte lui rendre (Ex 10, 26), qui exprime la loi fondamentale de toute liturgie. Si Dieu ne se révèle pas, l'homme n'étreint qu'un espace vide. Il peut, il est vrai, suivre l'intuition du divin inscrite en son for intérieur et construire des autels « au dieu inconnu » (cf. Ac 17, 23) ; il peut tendre vers Dieu mentalement, s'en approcher à tâtons. Toutefois la véritable liturgie demande que Dieu réponde et montre de quelle façon nous pouvons l'adorer; elle présuppose la présence concrète de l'Autre qui, en se révélant à nous, nous montre l'orientation de notre propre existence - en un mot, la liturgie implique une forme d'institution.

    Dans l'Ancien Testament, plusieurs épisodes témoignent clairement du caractère non arbitraire de la liturgie, mais le plus dramatique et le plus explicite est de loin le culte du veau d'or - du jeune taureau plus précisément. Dirigé par le Grand Prêtre Aaron, ce culte n'est pas destiné à honorer une divinité païenne, comme il pourrait le suggérer. C'est un exemple d'apostasie plus subtil, qui ne conduit pas directement de Dieu vers un faux dieu. Tout au contraire, le peuple se propose de glorifier le Dieu qui a conduit Israël hors d'Egypte, convaincu de pouvoir représenter adéquatement sa puissance mystérieuse sous la forme d'un jeune taureau. Apparemment tout est correct, y compris le rituel sans doute accompli dans les règles. Et pourtant il s'agit bien d'un abandon de Dieu. Plus que l'évidente violation de l'interdiction de l'image, l'apostasie concerne un autre aspect, moins perceptible. Elle tient au fait que le peuple, ne supportant plus que Dieu soit invisible, lointain, mystérieux, le met à son niveau, le fait descendre dans le tangible. Un tel culte ne sert donc plus à élever l'homme vers Dieu mais à abaisser Celui-ci au niveau de l'humain, à rendre Dieu accessible n'importe où, n'importe quand. En apparence l'homme adore Dieu, en réalité il le manipule et se place au-dessus de lui. C'est là que le culte du veau d'or cache son apostasie: c'est un culte auto-généré, engendré par un sentiment de toute-puissance. Quand l'absence de Moïse se prolonge, que Dieu lui-même devient inaccessible, cette auto-célébration donne à la communauté sa garantie d'exister. Très éloignée de l'adoration de Dieu, cette danse autour du veau d'or est une ronde fermée sur elle-même, le symbole d'un culte qui se cherche et se termine en un acte de banale autosatisfaction.
    Le récit du veau d'or constitue sans nul doute un avertissement : il dissuade de toute forme de culte arbitraire et égocentrique, où il ne s'agit finalement plus de s'approcher de Dieu mais de se fabriquer de toutes pièces un monde alternatif. À ce stade, la liturgie n'est plus qu'un jeu vide de contenu. Pire encore, c'est une apostasie sous le manteau du sacré. Que peut-il en résulter, si ce n'est un sentiment de frustration, une sensation de vide - très éloignés de l'expérience libératrice qui toujours se produit lors de la véritable rencontre avec le Dieu vivant.

A suivre
3) L'existence créée n'est pas négative en soi, elle n'est pas le résultat de la chute
4) La paix de l'univers par la réconciliation avec Dieu
5) Peut-il y avoir une autre sainteté que l'imitation du Christ ?

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Sources :Texte original des écrits du Saint Père Benoit XVI - E.S.M.
Ce document est destiné à l'information; il ne constitue pas un document officiel
Eucharistie sacrement de la miséricorde - (E.S.M.) 31.03.25

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