    La relation entre cosmos et histoire, dans les traditions religieuses plus anciennes, s'intègre dans un autre schéma de pensée ; son image n'est pas une flèche ascendante mais un mouvement circulaire, que l'on peut décomposer en deux mouvements: exitus et reditus, (sortie et retour). Ce paradigme, commun à l'ensemble de l'histoire des religions, en particulier à l'Antiquité et au Moyen Âge, donne lieu à différents développements. Le cercle peut être considéré soit comme un grand mouvement cosmique - c'est la perspective des penseurs chrétiens -, soit comme un mouvement d'éternel recommencement - c'est la perspective des religions naturelles et de beaucoup de philosophies non chrétiennes. Ces deux conceptions ne sont pas mutuellement exclusives. Dans la vision chrétienne du monde, les cycles des vies individuelles s'inscrivent dans le grand cercle de l'histoire qui va de l'exitus au reditus.(n.d.l.r. reditus: Retour à Dieu, à l'Alliance, au bien) Celui-ci comprend également les cycles d'existence des diverses civilisations, où se renouvelle le drame du commencement, de l'épanouissement et du déclin. Tous ces cercles sont reliés et interdépendants ; on y retrouve à chaque fois et le mystère du commencement et, dans une infinie répétition, celui de la fin des temps, l'effondrement final de toutes choses qui, à sa façon, prépare la voie pour un nouveau matin. Nous verrons que le culte est concerné par les trois dimensions - personnelle, sociale et universelle - de ces mouvements circulaires.

    Le schéma exitus /reditus (sortie/retour) offre une autre perspective, qui intéresse plus directement notre propos. Elle a marqué d'innombrables religions et cultes non chrétiens, mais c'est chez Plotin que nous en trouvons la formulation la plus impressionnante. Dans sa vision, l'exitus n'est pas considéré comme une sortie mais comme une chute des hauteurs du divin, une descente qui, suivant les lois de la chute, se poursuit à des degrés toujours plus bas, toujours plus éloignés de l'origine. L'existence hors du divin est donc une déchéance, et la finitude une sorte de péché que seule la réintégration dans l'infini peut « guérir ». Ce retour - le reditus - n'intervient que lorsque la chute s'achève à la dernière profondeur et que le mouvement se renverse et retourne vers le haut. Alors le péché de la finitude, de l'existence non divine, se dissout et, en ce sens, Dieu redevient « tout en tous ». La voie du reditus signifie délivrance, c'est-à-dire libération de cette finitude qui constitue le vrai fardeau de notre existence. Le culte est lié au retournement, à l'inversion du mouvement. Moment de la prise de conscience de la chute, instant de repentir de l'enfant prodigue, en quelque sorte, le culte donne la capacité d'élever à nouveau son regard vers l'origine. De par le fait que, dans beaucoup de ces philosophies, connaissance et être coïncident, ce regard porté sur l'origine est déjà ascension vers celle-ci. Dans ce contexte, le culte est l'instrument d'une connaissance libératrice et rédemptrice.
    A ce point, les chemins des diverses philosophies de la prière se séparent. Pour certaines, seuls les philosophes, tel Plotin, seraient à même d'atteindre cette connaissance qui est en même temps la « voie » ; eux seuls parviendraient au terme de l'ascension, à la complète déification qui libère de toute limitation. Les autres, les âmes plus simples, encore incapables de maintenir leur regard tendu vers les réalités d'en haut, auraient à disposition différentes liturgies, susceptibles de leur offrir une certaine rédemption, sans néanmoins les conduire à la hauteur de la divinité. Beaucoup trouvent une consolation à ces inégalités dans la doctrine de la métempsycose, car elle permet d'espérer qu'un jour, dans la migration des existences, on échappera enfin à la finitude et aux tourments qui lui sont liés. La connaissance (gnosis) représente ainsi à la fois l'outil de la rédemption et la plus haute forme d'union avec la divinité. C'est pourquoi on a réuni ces systèmes de pensée et de religion - en réalité très différents les uns des autres - sous les termes de gnose ou gnosticisme.
    Pour le christianisme en formation, le combat contre le gnosticisme joua un rôle décisif dans l'affirmation de sa propre identité. Le danger résidait dans la fascination qu'exerçait cette approche de la rédemption, et dans le fait que le christianisme pouvait facilement être assimilé à une forme de gnose. Le « péché originel », par exemple, si difficile à concevoir, pouvait être identifié à la chute dans le fini et donc apparaître très logiquement comme le lot de tous ceux qui se trouvent pris dans le cycle de la finitude. La « rédemption », comprise comme la simple libération du poids de la limitation, devenait elle aussi plus explicite. Et de même pour tous les autres mystères de la foi chrétienne.¹

¹ Aujourd'hui, ce gnosticisme exerce à nouveau sa fascination. Les religions d'Extrême-Orient, par exemple, qui possèdent le même modèle fondamental, proposent dans leurs enseignements différentes voies vers la rédemption. Leurs exercices de détente physique et la pratique du vide mental permettent pendant de brefs instants de faire l'expérience de la libération recherchée.

    Le christianisme a adopté le schéma exitus/reditus (sortie/retour) en le transformant. Exitus n'est plus la chute hors de l'infini, la dichotomie de l'être, cause de tous nos maux sur cette terre ; c'est un mouvement foncièrement positif. Il s'agit du libre acte créateur de Dieu. Sa volonté a constitué l'ordre de la Création, dans un face-à-face où le créé a été conçu comme quelque chose de bon (cf. Gn 10, ss), susceptible de lui offrir librement en retour une réponse d'amour. L'existence créée n'est donc pas négative en soi, elle n'est pas le résultat de la chute ; tout au contraire elle est le fruit d'un vouloir divin qui, dans sa bonté, engendre le bien. L'acte « existential » de Dieu, c'est-à-dire l'acte par lequel Dieu « pose l'autre » hors de Lui, donnant lieu à l'existence créée, est un acte de liberté et d'amour.
    Le principe de liberté se trouve ainsi à la base même de l'existence. L'exitus - ou plus précisément le libre acte créateur de Dieu - vise le reditus, lequel n'implique pas la réabsorption inéluctable de l'existence créée dans le divin, mais le retour librement consenti de la créature qui, acceptant son état d'être créé, répond à l'amour de Dieu. En adhérant à la Création comme ordo amoris, la créature permet que s'instaure cette relation toute nouvelle que seul l'amour peut créer. Dans cette union, l'existence de la créature n'est ni absorbée ni annihilée ; c'est au contraire en se donnant qu'elle devient pleinement elle-même. Ce reditus, ce «retour», loin d'abolir la Création, l'accomplit définitivement. Telle est la manière chrétienne de concevoir « Dieu tout en tous ».
    Ce processus, ne l'oublions pas, est lié à la liberté. La créature est libre de faire dévier l'exitus, et même d'infléchir son mouvement vers la chute, en refusant son état d'être créé et la dépendance qu'il implique. Dès lors l'amour, ressenti comme une expression de cette dépendance, est repoussé ; l'autonomie et l'autarcie prennent sa place : l'être n'existe plus que pour soi et par soi, il se fait le dieu de son univers. L'arc entre exitus et reditus est rompu, le retour n'est plus désiré et tout regard vers le haut est bloqué.
    Or, si le sacrifice représente le retour de la créature à l'amour du Créateur, il est indispensable que le culte intègre le moment de la guérison de la liberté blessée : moment d'expiation, de purification et de libération de l'aliénation. Dans cette perspective, le sacrifice, en tant que processus d'assimilation, de croissance dans l'amour et par conséquent d'accès à la liberté, reste inchangé par rapport à sa définition traditionnelle. Mais il comprend maintenant le moment de la guérison, de la transformation de la liberté meurtrie, sur la voie difficile de la réconciliation. Celle-ci implique en effet - puisque tout était concentré sur l'autonomie et le refus de la dépendance - le besoin d'un autre, qui va me libérer du nœud que je ne peux défaire moi-même. La rédemption demande un rédempteur.
     Les Pères ont reconnu l'expression de ce besoin dans la parabole de la brebis perdue. Cette brebis égarée est pour eux l'image de l'homme qui ne parvient plus par ses propres moyens à retrouver le chemin vers Dieu. Le berger qui porte la brebis pour la ramener à la maison est pour eux le Logos, le Verbe éternel, le Sens éternel de l'univers qui repose dans le Fils de Dieu, lequel se met lui-même en chemin à notre rencontre. Prenant la brebis sur ses épaules, c'est-à-dire adoptant la nature humaine, l'Homme-Dieu ramène la créature à la maison du Père. Le reditus est à nouveau possible, le chemin du retour à Dieu est retrouvé.
    Le sacrifice, il est vrai, adopte maintenant la forme de la croix du Christ, de l'amour s'offrant dans la mort. Un amour qui, tout à l'inverse d'une destruction, est une recréation, un retour de la Création à elle-même. Le culte est ainsi une participation à la Pâque du Christ, à son « passage » de la mort à la vie, vers l'union de Dieu et de l'homme. Le culte chrétien apparaît comme la réalisation concrète de la parole que Jésus prononça dans le Temple de Jérusalem, le premier jour de la grande semaine, le dimanche des Rameaux: « Et moi, élevé de terre, j'attirerai tous les hommes à moi » (Jn 12, 32).
    On voit maintenant ce qui distingue le cosmique de l'historique dans le christianisme. L'histoire trouve son sens dans la liberté : celle de Dieu qui a librement créé le cosmos, et celle de l'homme qu'il a reçue de Dieu et qu'il exerce dans l'histoire. Cependant cosmos et histoire forment une seule et même réalité. C'est pourquoi la liturgie chrétienne est et restera toujours à la fois historique et cosmique. C'est ainsi qu'elle se présente à nous dans toute sa majesté, sans rupture avec la quête religieuse des hommes à travers l'histoire, et sans se couper des grandes religions du monde, dont elle a recueilli les motifs essentiels.

4) La paix de l'univers par la réconciliation avec Dieu
5) Peut-il y avoir une autre sainteté que l'imitation du Christ ?

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Sources :Texte original des écrits du Saint Père Benoit XVI - E.S.M.
Ce document est destiné à l'information; il ne constitue pas un document officiel
Eucharistie sacrement de la miséricorde - (E.S.M.) 13.04.25

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