    Ce qu'on appelle le récit de l'institution, c'est-à-dire les paroles et les gestes par lesquels Jésus s'est donné lui-même, dans le pain et dans le vin, aux disciples, constitue le cœur de la tradition de la dernière Cène. En plus des trois évangiles synoptiques - Matthieu, Marc et Luc - le récit de l'institution se trouve aussi dans la Première lettre aux Corinthiens de saint Paul (cf. 11,23-26). Les quatre récits, dans leur élément central se ressemblent beaucoup, mais dans les détails, ils montrent quelques différences, qui naturellement sont devenues objet de vastes discussions exégétiques.

    Deux modèles fondamentaux peuvent être distingués : il y , d'une part, le récit de Marc, avec lequel le texte de Matthieu concorde en grande partie; de l'autre, il y a le texte de Paul, dont celui de Luc est proche. Le récit paulinien est du point de vue littéraire le texte le plus ancien : la Première lettre aux Corinthiens a été écrite aux environs de l'an 56. Le moment de la rédaction de l'Évangile de Marc est postérieur, mais il est indiscutable que son texte rapporte une tradition très ancienne. La discussion des exégètes porte maintenant sur les deux modèles - celui de Marc ou celui de Paul - pour voir lequel serait le plus ancien.

    Rudolf Pesch a apporté des arguments importants en faveur de l'antiquité plus grande de la tradition de Marc, qui daterait des années trente. Mais le récit de Paul remonte aussi à la même décennie. Paul à son tour dit transmettre ce que lui-même a reçu comme tradition remontant au Seigneur. Le récit de l'institution et la tradition de la Résurrection (cf. 1 Co 15,3-8) occupent une position particulière dans les Lettres pauliniennes : ce sont des textes denses que l'Apôtre a « reçus » comme tels et qu'il transmet littéralement avec soin. Dans les deux cas, il dit transmettre ce qu'il a reçu. En 1 Co 15, il insiste explicitement sur la forme textuelle, dont la conservation serait nécessaire pour le salut. Il en découle que Paul a reçu les paroles de la dernière Cène à l'intérieur de la communauté primitive, de façon telle qu'il avait l'assurance qu'elles provenaient du Seigneur lui-même.

    Pesch voit une preuve de la précédence historique du récit de Marc dans le fait qu'il serait encore une simple narration, alors qu'il considère 1 Corinthiens 11 comme une « étiologie cultuelle » et donc comme un texte déjà formé liturgiquement et adapté à la liturgie (cf. Markusevangelium II, p. 364-377, en particulier 369). Il y a certainement du vrai en cela. Il me semble toutefois qu'il n'y a pas de différence décisive entre la qualité historique et théologique des deux textes.

    Il est vrai que Paul veut parler de manière normative en vue de la célébration de la liturgie chrétienne ; si c'est cela le sens de l'expression « étiologie cultuelle », alors je peux être d'accord. Mais selon la conviction de l'Apôtre, le texte est normatif justement parce qu'il rapporte précisément le testament du Seigneur. C'est pourquoi l'orientation vers le culte et une formulation déjà existante pour le culte ne s'opposent pas à la tradition rigoureuse de ce que le Seigneur a dit et voulu. Au contraire: la formulation est normative justement parce qu'elle est vraie et remonte à l'origine. À cet égard, la précision dans la transmission n'exclut pas une concentration et un choix. Mais le choix et la formulation -c'est la conviction de Paul - ne doivent pas déformer ce qui, cette nuit-là, a été confié aux disciples du Seigneur.

    Toutefois, un choix et une formulation semblables, en référence à la liturgie, existent aussi dans l'Évangile de Marc, En effet, cette « narration » ne peut faire abstraction de sa signification normative pour la liturgie de l'Église et suppose déjà pour sa part une tradition liturgique éprouvée. Ces deux modèles de la tradition veulent vraiment nous transmettre le testament du Seigneur. Ensemble ils rendent reconnaissable la richesse des perspectives théologiques de l'événement et, en même temps, ils nous montrent la nouveauté inouïe de ce que Jésus a réalisé cette nuit-là.

    Un événement aussi imposant et unique du point de vue de la théologie et de l'histoire des religions, comme celui rapporté par les récits de la dernière Cène, ne pouvait manquer d'être mis en question par la théologie moderne : une chose aussi inouïe n'est pas compatible avec l'image de l'aimable Rabbi que beaucoup d'exégètes donnent de Jésus. On ne peut « le croire capable » de cela. Et naturellement cela n'est pas non plus en accord avec l'image d'un Jésus agitateur politique. Ainsi, une grande partie de l'exégèse actuelle refuse de reconnaître que les paroles de l'institution remontent vraiment à Jésus. Puisqu'il s'agit ici de manière absolue du cœur du christianisme et de l'aspect central de la figure de Jésus, nous devons regarder cela d'un peu plus près.

    L'objection principale contre l'originalité historique des paroles et des gestes de la dernière Cène peut se résumer ainsi: il y aurait une contradiction irréductible entre le message de Jésus au sujet du royaume de Dieu et l'idée de sa mort expiatoire en fonction vicaire. Cependant, le centre profond des paroles de la dernière Cène est le « pour vous - pour la multitude », le don de soi vicaire de Jésus, et avec cela aussi l'idée de l'expiation. Alors que Jean-Baptiste, face à l'imminence du jugement, avait appelé à la conversion, Jésus aurait annoncé, comme messager de joie, la proximité de la seigneurie de Dieu et la volonté inconditionnelle de pardon, la domination de la bonté et de la miséricorde de Dieu. « La dernière parole que Dieu prononce par son ultime messager (le messager de la joie après le dernier messager du jugement, Jean), est une parole de salut. L'annonce de Jésus est caractérisée par l'orientation clairement prioritaire vers la promesse du salut de la part de Dieu, comme aussi par le dépassement du Dieu juge par le Dieu de la bonté qui est présent. » Par ces paroles, Pesch résume le contenu essentiel du raisonnement qui soutient l'incompatibilité de la tradition concernant la dernière Cène avec la nouveauté et la particularité de l'annonce de Jésus (Abendmahl, p. 104).

    Peter Fiedler développe la logique de cette vision de façon drastique, quand il écrit : « Jésus avait annoncé le Père qui veut pardonner inconditionnellement », et ensuite il observe: « Mais celui-ci, en réalité, n'était-il pas dans sa grâce si généreux ou même plus grand, puisqu'il insistera pour une expiation ? » (op. cit., p. 569; cf. Pesch, Abendmahl, p. 16 et p. 106). Puis il déclare que l'idée d'une expiation est incompatible avec l'image que Jésus a de Dieu, et en cela beaucoup d'exégètes et de représentants de la théologie systématique sont désormais d'accord avec lui.

    De fait, se trouve ici le véritable motif pour lequel une bonne partie des théologiens modernes (pas seulement des exégètes) prend position contre l'attribution à Jésus des paroles de la Cène. La raison de ceci ne tient pas dans des données historiques: comme nous l'avons vu, les textes eucharistiques appartiennent à la tradition la plus ancienne. Selon les données historiques, il n'y a justement rien de plus original que la tradition de la Cène. Mais l'idée d'une expiation est quelque chose d'inconcevable pour la sensibilité moderne. Dans son annonce du royaume de Dieu, Jésus doit être aux antipodes de cela. L'image que nous nous faisons de Dieu et de l'homme apparaît ici. Pour cela toute la discussion est seulement en apparence un débat historique.

    Il s'agit plutôt de savoir: qu'est-ce que l'expiation? Est-elle compatible avec une image pure de Dieu ? N'est-ce pas un niveau du développement religieux de l'humanité qui doit être dépassé ? Pour être le nouveau messager de Dieu, Jésus ne doit-il pas s'opposer à cette idée ? Le vrai débat devra alors s'occuper de la question de savoir si les textes néotestamentaires - lus de façon juste - nous révèlent une conception de l'expiation acceptable aussi pour nous, à condition que nous soyons disposés à écouter entièrement le message qui en découle.

    Sur cette question, nous devrons réfléchir de façon conclusive dans le chapitre sur la mort en Croix de Jésus. Cela nous demande toutefois d'être disposés à ne pas simplement opposer notre pédanterie au Nouveau Testament, de façon « critico-rationnelle », mais d'apprendre et de nous laisser guider : la disponibilité à ne pas déformer les textes selon nos représentations, mais à les laisser purifier et approfondir par sa Parole.

    Essayons d'abord de nous approcher à tâtons de la compréhension par une telle écoute. Voyons tout d'abord cette question : la contradiction entre le message galiléen du royaume de Dieu et les dernières déclarations de Jésus à Jérusalem existe-t-elle réellement ?

    Des exégètes éminents - Rudolf Pesch, Gerhard Lohfink, Ulrich Wilckens — voient, en effet, une profonde différence entre les deux positions, mais non une opposition insoluble. Ils supposent que, dans un premier temps, Jésus a proposé généreusement le message du royaume de Dieu et du pardon donné sans conditions, et que, devant prendre acte de l'échec de cette proposition, il a ensuite identifié sa mission avec celle du Serviteur de Dieu. Il aurait reconnu que, après le refus de son offre, il ne restait que le chemin de l'expiation vicaire: c'est-à-dire qu'il devait prendre sur lui l'infortune qui incombait à Israël, pour faire parvenir ainsi le salut à la multitude.

    Que devons-nous dire à ce sujet? En soi, un tel développement, c'est-à-dire l'entrée dans une nouvelle voie de l'amour après l'échec d'une première offre, selon toute la structure de l'image biblique de Dieu et de l'histoire du salut, est certainement possible. Elle fait partie des chemins de l'histoire de Dieu avec les hommes, qui nous sont rapportés dans l'Ancien Testament, cette « souplesse » même de Dieu, qui attend la libre décision de l'homme et qui, de chaque « non », fait surgir une nouvelle voie de l'amour. Au « non » d'Adam, il répond par une nouvelle sollicitude pour l'homme. Au « non » de Babel, il répond, par l'élection d'Abraham, en inaugurant une nouvelle approche de l'histoire. La demande d'un roi pour les Israélites est, en un premier temps, une obstination contre Dieu qui voudrait régner sur son peuple de manière immédiate. Mais dans la prophétie adressée à David, il transforme cette obstination en un chemin qui conduit, ensuite, directement vers le Christ, le Fils de David. Ainsi, dans l'œuvre de Jésus, une semblable avancée en deux phases est sans aucun doute possible.

    Le chapitre 6 de l'Évangile de Jean semble indiquer un tel tournant dans le cheminement de Jésus avec les hommes. Après son discours eucharistique, le peuple et beaucoup de ses disciples lui tournent le dos. Seuls les Douze restent avec lui. Nous trouvons une césure semblable dans l'Évangile de Marc, quand Jésus, après la deuxième multiplication des pains et après la profession de foi de Pierre (cf. 8,27-30) commence ses annonces de la Passion et s'achemine vers Jérusalem et vers sa dernière Pâque.

    En 1929, Erik Peterson, dans son article sur l'Église - un article qui vaut vraiment la peine d'être lu encore aujourd'hui - a soutenu la thèse que l'Église existe seulement selon le présupposé « que les Juifs comme peuple élu de Dieu n'ont pas accueilli la foi dans le Seigneur ». S'ils avaient accepté Jésus, « le Fils de l'homme serait revenu et le Royaume messianique, dans lequel les Juifs auraient occupé la place la plus importante, aurait commencé » (Theologische Traktate, p. 247). Romano Guardini, dans ses œuvres sur Jésus, a reçu et modifié cette thèse. Pour lui le message de Jésus commence clairement par l'offre du Royaume; le « non » d'Israël aurait suscité la nouvelle phase de l'histoire du salut, dont font partie la mort et la Résurrection du Seigneur et l'Église des Gentils.

    Que devons-nous dire alors de tout cela ? Tout d'abord ceci: un certain développement dans le message de Jésus avec des décisions nouvelles est certainement possible. Peterson lui-même, toutefois, ne place pas la rupture à l'intérieur du message de Jésus, mais à l'époque qui suit la Pâque alors que les disciples, de fait, continuaient à lutter encore pour le « oui » d'Israël. C'est seulement dans la mesure où l'échec de cette tentative se manifesta qu'ils allèrent vers les païens. Ce deuxième pas est pour nous clairement perceptible dans les textes du Nouveau Testament.

    Par contre, nous ne pouvons avoir la présomption de comprendre les développements du cheminement de Jésus, qu'avec seulement un degré de probabilité plus ou moins grand, et sans jamais les saisir avec clarté. Assurément cette opposition tranchante entre l'annonce du royaume de Dieu et le message de Jérusalem, comme on la rencontre dans les thèses de quelques exégètes modernes, n'existe pas. Nous avons noté plus haut les indices d'un certain développement dans le cheminement de Jésus. Maintenant, cependant, nous devons dire (comme par exemple John P. Meier l'a clairement mis en évidence) que la structure des Évangiles synoptiques ne nous permet pas d'établir une chronologie de l'annonce de Jésus. Certes, les accents sur la nécessité de la mort et de la Résurrection deviennent plus clairs avec la progression du cheminement de Jésus. Mais l'ensemble du matériel n'est pas mis en place chronologiquement de sorte que nous ne pouvons pas distinguer clairement un avant et un après.

    Quelques indications suffisent. En Marc, déjà au chapitre 2, dans la discussion sur le jeûne des disciples, se trouve l'annonce de Jésus : « Viendront des jours où l'époux leur sera enlevé ; et alors ils jeûneront en ce jour-là » (2,20). Encore bien plus importante est la définition de sa mission, qui se cache derrière sa façon de parler en paraboles - dans les paraboles qui illustrent aux hommes son message sur le royaume de Dieu. Jésus identifie sa mission à celle confiée à Isaïe après sa rencontre avec le Dieu vivant dans le Temple : il avait été dit au prophète que, dans un premier temps, sa mission aurait contribué seulement à une obstination ultérieure et que seulement à travers elle, le salut aurait pu arriver ensuite. Jésus avait dit aux disciples, déjà dans la première phase de son annonce, que ce serait là justement la structure de son cheminement (cf. Mc 4,10s. ; cf. aussi Is 6,9s.).

    Mais de cette façon toutes les paraboles - tout le message sur le royaume de Dieu - sont placées sous le signe de la Croix. Partant de la dernière Cène et de la Résurrection, nous pourrons affirmer que la Croix est justement l'extrême radicalisation de l'amour inconditionnel de Dieu - amour dans lequel, malgré toutes les négations de la part des hommes, il se donne lui-même, prend sur lui le « non » des hommes, l'attirant ainsi dans son « oui » (cf. 2 Co 1,19). Cette interprétation des paraboles et de leur message sur le royaume de Dieu - interprétation selon la théologie de la Croix - se trouve ensuite aussi dans les paroles parallèles des deux autres Synoptiques (cf. Mt 13,10-17 ; Lc 8,9s.).

    L'orientation du message de Jésus selon la perspective de la Croix - une orientation qui vaut depuis le commencement - apparaît aussi dans les Évangiles synoptiques d'une autre façon encore. Je me limite à deux allusions.

    En Matthieu, au commencement du cheminement de Jésus, se trouve le Discours sur la montagne avec l'exorde solennel des Béatitudes. Dans leur ensemble, elles sont caractérisées par la perspective de la Croix, qui ressort ensuite en pleine clarté dans la dernière Béatitude: « Heureux les persécutés pour la justice, car le Royaume des cieux est à eux. Heureux êtes-vous quand on vous insultera, qu'on vous persécutera, et qu'on dira faussement contre vous toute sorte d'infamie à cause de moi. Soyez dans la joie et l'allégresse, car votre récompense sera grande dans les cieux : c'est bien ainsi qu'on a persécuté les prophètes, vos devanciers » (Mt 5,10s.).

    Enfin, il faut aussi rappeler que Luc place au commencement de sa description du cheminement de Jésus, le refus qu'il a subi à Nazareth (cf. 4,16-29). Jésus annonce que la promesse d'une année de grâce du Seigneur faite par Isaïe s'est accomplie : « II m'a envoyé porter la Bonne Nouvelle aux pauvres, annoncer aux captifs la délivrance et aux aveugles le retour à la vue; renvoyer en liberté les opprimés... » (4,18). Mais, en raison de cette prétention, ses compatriotes se mettent bien vite en colère et le chassent en dehors de la ville. « Ils le menèrent jusqu'à un escarpement de la colline sur laquelle leur ville était bâtie, pour l'en précipiter » (4,29). C'est justement par le message de la grâce apporté par Jésus, que s'inaugure la perspective de la Croix. Luc, qui a composé son Évangile avec beaucoup de soin, a mis tout à fait consciemment cette scène comme une sorte de titre qui domine toute l'œuvre de Jésus.

    Il n'y a pas de contradiction entre le joyeux message de Jésus et son acceptation de la Croix comme mort pour la multitude, au contraire : c'est seulement dans l'acceptation et la transformation de la mort, que le joyeux message atteint toute sa profondeur. Du reste, l'idée de l'élaboration de l'Eucharistie dans le milieu de la « communauté » est aussi du point de vue historique absolument absurde. Qui aurait pu se permettre de concevoir une telle pensée, de créer une telle réalité? Comment est-il concevable que les premiers chrétiens - évidemment déjà dans les années trente - acceptent une semblable invention sans y faire objection ?

    Pesch dit avec raison à ce sujet que « jusqu'à maintenant, on n'a pu présenter aucune explication secondaire convaincante de la tradition de la Cène » (Abendmahl, p. 21). Elle n'existe pas. C'est seulement du fond de la particularité de la conscience personnelle de Jésus que celle-ci pouvait naître. Lui seul était en mesure de nouer aussi souverainement les fils de la Loi et des Prophètes - en totale fidélité à l'Écriture et dans la totale nouveauté de son être de Fils. C'est seulement parce que lui-même l'avait dit et fait que l'Église, dans ses divers courants depuis le commencement, pouvait « rompre le pain », comme Jésus l'avait fait au cours de la nuit de la trahison.

Chapitre 5
La dernière Cène ► Benoît XVI
1. La date de la dernière Cène ► Benoît XVI
2. L'institution de l'Eucharistie ► Benoît XVI
3. La théologie des paroles de l'institution ►
4. De la Cène à l'Eucharistie du dimanche matin ►

Sources :Texte original des écrits du Saint Père Benoit XVI - E.S.M.
Ce document est destiné à l'information; il ne constitue pas un document officiel
Eucharistie sacrement de la miséricorde - (E.S.M.) 27.01.2023

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