Pour comprendre la foi biblique en Dieu, nous devons suivre son développement depuis les origines du temps des patriarches jusqu'aux derniers écrits du Nouveau Testament. Nous commençons donc par l'Ancien Testament, qui nous fournit le fil d'Ariane pour nos recherches. Il a formulé son idée de Dieu dans deux noms : Elohim et Yahvé. Dans ces deux désignations principales de Dieu apparaît la discrimination et le choix opérés par Israël dans son monde religieux ; en elles transparaît en même temps l'option positive résultant de ce choix et de la transformation progressive des éléments retenus.

I. LE PROBLÈME DE L'HISTOIRE DU BUISSON ARDENT

    Le récit du Buisson ardent peut être considéré comme le texte central de la conception vétéro-testamentaire de Dieu et de la profession de foi d'Israël (Ex 3). La révélation du nom de Dieu constitue le fondement décisif de l'idée de Dieu qui sera désormais celle d'Israël. Le récit décrit la vocation de Moïse, choisi par Dieu à la fois mystérieusement caché et révélé dans la flamme du Buisson, pour devenir le guide d'Israël. Il décrit également l'hésitation de Moïse, qui exige une connaissance précise de celui qui l'envoie, et la preuve de ses pleins pouvoirs. C'est dans ce contexte qu'a lieu le dialogue célèbre, sur lequel on continue à s'interroger : « Moïse dit alors à Dieu : Soit ! Je vais trouver les enfants d'Israël et je leur dis : le Dieu de vos pères m'a envoyé vers vous ! Mais s'ils me demandent quel est son nom, que leur répondrai-je ? » Dieu dit alors à Moïse : « Je suis celui qui suis. » Et il ajouta : « Voici en quels termes tu t'adresseras aux enfants d'Israël : Je suis m'a envoyé vers vous. » Dieu dit encore à Moïse : « Tu parleras ainsi aux enfants d'Israël : Yahvé, le Dieu de vos pères, le Dieu d'Abraham, le Dieu d'Isaac, le Dieu de Jacob, m'a envoyé vers vous. C'est le nom que je porterai à jamais, sous lequel m'invoqueront les générations futures » (Ex 3, 13-15).

    Le sens du texte vise manifestement à fixer le nom de « Yahvé » comme le nom définitif de Dieu en Israël. Il s'agissait de l'enraciner historiquement dans les origines du peuple d'Israël et dans la conclusion de l'Alliance, et aussi d'en proposer une interprétation. Le mot incompréhensible de « Yahvé » est référé à la racine Haja = être. Les consonnes hébraïques permettent ce rapprochement; il reste néanmoins douteux, du point de vue philologique, si c'est là la véritable origine du nom de Yahvé. On est en présence ici - comme il arrive fréquemment dans l'Ancien Testament - d'une étymologie non philologique mais théologique. Il ne s'agit pas de déterminer une étymologie, mais de donner hic et nunc un sens bien précis à ce mot. En fait, l'étymologie est un procédé de création de sens. A cette interprétation « ontologique » (« Je-suis ») du nom de « Yahvé », on ajoute un deuxième élément d'explication, en précisant que Yahvé est le Dieu des pères, le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob. Il s'agissait pratiquement d'élargir et d'approfondir la compréhension de « Yahvé », en identifiant le Dieu ainsi dénommé avec le Dieu des patriarches, qui était sans doute invoqué sous les noms de El et Elohim.

    Essayons de voir l'image de Dieu ainsi créée. Tout d'abord, pourquoi fait-on intervenir l'idée de l'être comme explication de Dieu ? Pour les Pères de l'Église, formés à la philosophie grecque, ce fait apparut comme une confirmation inattendue et audacieuse de leur passé philosophique. La découverte décisive de la philosophie grecque, en effet, c'était d'avoir discerné, derrière les multiples réalités particulières auxquelles l'homme est mêlé quotidiennement, l'idée générale de l'être ; celle-ci lui semblait en même temps être la meilleure expression du divin. Or dans ce texte central, la Bible selon toute apparence définissait l'image de Dieu exactement de la même façon. Ne fallait-il pas y voir une preuve étonnante de l'unité de la foi et de la pensée ? Les Pères de l'Église y voyaient effectivement la révélation de l'unité la plus profonde entre foi et philosophie, entre Platon et Moïse, entre l'esprit grec et l'esprit biblique. Ils étaient tellement convaincus de l'identité entre la recherche philosophique et les données de la foi qu'à leur avis Platon n'aurait jamais pu faire cette découverte, sans avoir puisé son intuition dans l'Ancien Testament. Ainsi, l'on ramenait indirectement le noyau de la philosophie platonicienne à une révélation; on ne croyait pas pouvoir attribuer au seul esprit humain une vue aussi pénétrante.

    De fait le texte grec de l'Ancien Testament à la disposition des Pères, pouvait suggérer l'idée d'identité entre Platon et Moïse; cependant l'interdépendance va plutôt dans le sens contraire. En effet, les traducteurs grecs de la Bible, sous l'influence de la pensée philosophique grecque, ont naturellement interprété et compris le texte hébreu dans ce sens ; persuadés que l'esprit grec et la foi biblique s'y compénétraient, ils ont pour ainsi dire établi le pont entre la conception biblique de Dieu et la pensée grecque, en traduisant au verset 14 « Je suis celui que je suis » par « Je suis celui qui est ». Le Dieu biblique est identifié au concept philosophique de Dieu. Le scandale d'un Dieu qui se nomme est résorbé dans la visée universelle de la pensée ontologique, la foi est unie à l'ontologie. Pour la pensée philosophique, en effet, c'est là un vrai scandale, que le Dieu de la Bible porte un nom. N'est-ce pas un souvenir de ce monde polythéiste, dans lequel la foi biblique était plongée d'abord ? Dans un monde où les dieux foisonnent, Moïse ne pouvait pas dire : Dieu m'envoie ; ni même : le Dieu de vos pères m'envoie. Il savait que cela ne signifierait rien et qu'on lui poserait sûrement la question : quel Dieu ? Or, aurait-on vraiment pu donner un nom à « l'Être » de Platon et le présenter comme un individu ? Mais alors, si l'on peut donner un nom à ce Dieu, n'est-ce pas la preuve d'une conception totalement différente ? Et si l'on ajoute, suivant la logique du texte biblique, que l'on peut donner un nom à Dieu uniquement parce que Dieu s'est nommé lui-même, l'on voit dès lors s'élargir le fossé qui nous sépare de l'Être platonicien, de l'Être absolu, sommet de la pensée ontologique, Être qui ne reçoit pas de nom et qui, à plus forte raison, ne se nomme pas lui-même.

    Mais alors la traduction grecque de l'Ancien Testament et les conclusions dégagées par les Pères se fondent sur un malentendu ? Les exégètes modernes sont unanimes à le reconnaître, et les théologiens eux-mêmes le soulignent avec netteté, en posant la question à un niveau plus fondamental, au-delà de tous les problèmes exégétiques particuliers. Emile Brunner, par exemple, affirme catégoriquement que cette équation établie entre le Dieu de la foi et celui des philosophes a complètement faussé et changé en son contraire la conception biblique de Dieu. Au nom on substitue le concept, à la place de ce qui est indéfinissable on met une définition ⁸. A ce compte, toute l'exégèse patristique, la foi primitive de l'Église, la confession de foi du Symbole et l'image de Dieu qu'il contient, tout cela se trouve remis en question. En se tournant vers l'hellénisme, la foi s'est-elle détournée du Dieu désigné dans le Nouveau Testament comme le Père de Jésus-Christ ? ou bien exprime-t-elle, de manière nouvelle, dans un contexte différent, la vérité permanente qu'elle doit proclamer ?

    Avant tout, il nous faut, le plus brièvement possible, faire le point des acquisitions de l'exégèse. Que signifie le nom de Yahvé ? Que vaut son explication par le mot « être » ? Les deux questions sont corrélatives, mais - comme nous l'avons vu - elles ne sont pas identiques. Essayons de cerner la première. Peut-on encore retrouver la signification originelle du nom de Yahvé à partir de son étymologie ? Ce n'est guère possible, car cette étymologie nous reste complètement inconnue. Nous pouvons dire simplement qu'il n'existe aucune attestation certaine du nom de Yahvé antérieure à Moïse et en dehors d'Israël. Aucune des nombreuses tentatives pour retrouver les racines pré-israélites de ce nom n'est vraiment convaincante. Certes, on trouve des syllabes telles que : jah I jo I jaw ; mais le nom de Yahvé, d'après nos connaissances actuelles, ne s'est constitué qu'en Israël ; il paraît être l'œuvre de la foi d'Israël qui, par une transformation créatrice d'éléments antérieurs, s'est forgé son propre nom de Dieu et sa propre image de Dieu ⁹.

    De nos jours, se dessine à nouveau une forte présomption pour attribuer cette création à Moïse, qui apportait ainsi un nouvel espoir à ses frères réduits en esclavage. La création définitive d'un nom propre, et par là d'une image originale de Dieu, semble avoir été le point de départ de la constitution du peuple de Dieu. Du point de vue purement historique, l'on peut dire qu'Israël n'est devenu un peuple que par la grâce de Dieu, que c'est l'appel à l'espérance, contenu dans le nom de Dieu, qui lui a permis de s'affirmer. Parmi les nombreuses indications relatives aux points d'attache pré-israélites du nom de Yahvé - nous n'avons pas à les discuter ici - la mieux fondée en même temps que la plus féconde, est la suggestion de H. Gazelles. Il attire l'attention sur le fait que l'on trouve dans l'Empire babylonien des noms « théophores », c'est-à-dire des noms de personne, contenant une référence à Dieu, formés par le mot yaun, ou renfermant l'élément yau / ya, qui signifie à peu près : « le mien », « mon Dieu ». Parmi les multiples types de divinités invoquées alors, cette appellation renvoie à un Dieu de type personnel, à un Dieu tourné vers l'homme et sujet de relations personnelles. En tant que personnel, il est le Dieu qui entre en relation avec l'homme en tant qu'homme ; fait d'autant plus intéressant qu'il rejoint un élément central de la foi pré-mosaïque d'Israël, cette figure de Dieu que nous appelons communément, suivant la Bible, le Dieu des pères ¹⁰. L'étymologie proposée correspondrait ainsi exactement à ce présupposé de la foi en Yahvé, dont le récit du Buisson ardent fait état, à savoir la foi des pères, le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob. Tournons-nous un instant vers cette figure, sans laquelle on ne saurait comprendre le sens du message sur Yahvé.

Notes :
8. E. BRUNNER, Die christliche Lehre von Gott. Dogmatik, l. Zürich, 1960, pp. 124-135; - cf. J. RATZINGER, Der Gott des Glaubens iund der Gott der Philosophen, München, 1960.
9. C'est là le point de vue de l'historien. La conviction du croyant n'en est pas affectée ; pour lui, cette « transformation créatrice » n'a été possible que sous la forme d'un accueil de révélation. Le processus de création est d'ailleurs toujours un processus d'accueil. Pour le point de vue historique, cf. H. CAZELLES, « Der Gott der Patriarchen », dans Bibel und Leben, 2 (1961), pp. 39-49: - O. EISSPELDT, « Jahwe, der Gott der Väter », dans Theologische Literaturzeitung. 88 (1963), pp. 481-490; -G. VON RAD, Théologie de l'A. T., Genève, 1963, pp. 159-165.
10. CAZELLES, art. cit.

A suivre : II. LE PRÉSUPPOSÉ DE LA FOI EN YAHVÉ : Le Dieu des Pères

Les lecteurs qui désirent consulter les derniers articles publiés par le site Eucharistie Sacrement de la Miséricorde, peuvent cliquer sur le lien suivant ► E.S.M. sur Google actualité

Sources :Texte original des écrits du Saint Père Benoit XVI - E.S.M.
Ce document est destiné à l'information; il ne constitue pas un document officiel
Eucharistie sacrement de la miséricorde - (E.S.M.) 26.04.2023

» Sélection des derniers articles

Tous les articles

Dernières publications