Benoît XVI : L'idée du nom

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IV. L'IDÉE DU NOM

    Après toutes ces considérations, il faut enfin nous demander d'une manière plus générale : qu'est-ce qu'un nom ? Que veut-on dire lorsqu'on parle d'un nom de Dieu ? Je n'ai pas l'intention de faire une étude exhaustive de cette question, elle n'aurait pas sa place ici ; mais j'essaierai simplement d'en esquisser quelques traits qui me paraissent essentiels. On peut dire tout d'abord qu'il existe une différence fondamentale entre le but visé par un concept et le but visé par le nom. Le concept cherche à connaître l'essence d'une chose, ce qu'elle est en elle-même. Au contraire, le nom néglige cet aspect ; ce qui compte, c'est de pouvoir nommer la chose, de pouvoir l'interpeller et entrer en relation avec elle. Sans doute, le nom n'est pas indiffèrent à la chose elle-même, mais il veut la connaître uniquement en vue d'une possibilité de contact avec elle, en vue de pouvoir l'aborder. Par exemple : il ne suffit pas que je sache qu'un tel tombe sous le concept « homme », pour pouvoir entrer en relation avec lui. Seul le nom me permet de l'appeler; grâce au nom, l'autre étant entré pour ainsi dire dans les structures de mon « être-avec-autrui » (Mitmenschlichkeit), j'ai la possibilité de l'interpeller. Le nom signifie et opère l'insertion sociale, il fait entrer dans les structures des relations sociales. Si quelqu'un est considéré comme un simple numéro, il se trouve par le fait même placé en dehors du tissu des relations humaines. Le nom rétablit la relation, l' « être-avec-autrui » ; il permet d'interpeller un être et d'établir une co-existence avec celui que je puis ainsi nommer.

    A partir de là, on pourrait peut-être entrevoir le sens que la foi vétéro-testamentaire donne au nom de Dieu. Le but visé est évidemment différent de celui du philosophe, qui cherche le concept de l'Être Suprême. Le concept est un produit de la pensée à la recherche de la nature intime de l'Être Suprême. Il n'en est pas de même pour le nom. Dans l'optique de la foi, si Dieu se nomme, ce n'est pas tellement pour exprimer son essence intime, mais pour permettre aux hommes de le nommer, en se livrant à eux, afin qu'ils puissent l'appeler. Ce faisant, il devient co-existant avec eux, il peut être atteint par eux, il est là pour eux.

    A partir de là, on pourrait saisir également ce que Jean veut dire, lorsqu'il nous présente le Seigneur Jésus-Christ comme le nom véritable et vivant de Dieu. C'est Jésus qui a accompli ce dont un simple mot était incapable. C'est Lui l'aboutissement de tout le discours sur le nom de Dieu ; en Lui, le but de l'idée du nom est atteint. L'Évangéliste veut dire : c'est en Lui que Dieu est vraiment devenu Celui que l'on peut appeler. En Lui, Dieu est entré pour toujours dans la co-existence avec nous : le nom n'est plus un simple mot auquel nous nous accrochons, il est chair de notre chair, os de nos os. Dieu est l'un des nôtres. Ainsi ce que l'idée du nom visait depuis la scène du Buisson, est devenu réalité en Celui qui, tout en étant Dieu, est homme et qui, tout en étant homme, est Dieu. Dieu est l'un des nôtres, désormais nous pouvons le nommer; il est entré en co-existence avec nous.

V. LES DEUX FACES DU CONCEPT BIBLIQUE DE DIEU

    En faisant la synthèse, on peut constater que le concept biblique de Dieu comporte, tout au long de son évolution, une double composante. D'une part, nous trouvons l'élément personnel, qui exprime la proximité, la possibilité d'appel, le don de soi; tout cela est condensé et rassemblé dans la communication du nom, annoncé déjà dans l'idée du « Dieu des pères, d'Abraham, d'Isaac et de Jacob », et concentré à nouveau dans l'idée du « Dieu de Jésus-Christ ». Il s'agit toujours du Dieu des hommes, du Dieu qui a un visage, du Dieu personnel ; c'est Lui que visait la foi des pères à travers leurs choix et leurs options. De là, un chemin très long sans doute, mais un chemin direct, conduit au Dieu de Jésus-Christ.

    D'autre part, cette proximité, cette accessibilité est présentée comme un don absolument gratuit, octroyé par Celui qui domine le temps et l'espace, lui-même lié à rien mais reliant tout en Lui. L'idée de puissance qui transcende le temps est la caractéristique de ce Dieu ; cet élément se concentre toujours plus fortement dans l'idée d'être, dans ce « Je suis » si énigmatique et si profond. C'est à partir de ce deuxième élément qu'Israël s'est visiblement efforcé au cours des temps de manifester aux autres peuples la spécificité de sa foi. Il a opposé ce « est » de Dieu au devenir et à la précarité du monde et de ses dieux - dieux de la terre, de la fertilité, de la nation. Le Dieu du ciel, le Dieu Maître de toutes choses et Sou-rain absolu, il l'a opposé à tous ces dieux particuliers. Il a affirmé avec force que son Dieu n'était pas un Dieu national d'Israël, à l'instar des divinités nationales des autres peuples. Il ne voulait à aucun prix d'un Dieu particulier ; son Dieu était le Dieu de tous, le Dieu de l'univers ; convaincu que c'était la seule façon d'adorer le vrai Dieu. Pour posséder Dieu, il faut renoncer aux dieux particuliers et se confier au Dieu qui est tout autant le Dieu de l'autre, parce que tous deux, nous lui appartenons pareillement.

    Le paradoxe de la foi biblique consiste dans la liaison et dans l'unité de ces deux éléments : croire que l'Être est personne et que la Personne est l'être même ; reconnaître pour le Tout Proche ce qui est caché, pour l'Accessible ce qui est inaccessible ; croire que l'Un qui est pour tout et pour qui tous sont, constitue l'unité dernière. Nous arrêtons ici l'analyse de la foi biblique en Dieu, pour reprendre sur des bases plus larges la question des rapports entre foi et philosophie, entre foi et raison, question rencontrée déjà au départ et qui se pose à nouveau maintenant.

A suivre : Benoît XVI :  Le Dieu de la foi et le Dieu des philosophes
 

Sources :Texte original des écrits du Saint Père Benoit XVI -  E.S.M.
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Eucharistie sacrement de la miséricorde - (E.S.M.) 05.05.2023