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19 Avril 2005
 

L’EUCHARISTIE, SACREMENT ET SACRIFICE DU CHRIST ET DE L’EGLISE

DEVELOPPEMENTS DES PERSPECTIVES THOMISTES

In Divinitas 1974

R. P. Joseph DE SAINTE-MARIE   O. C. D.

Professeur au Theresianum – Faculté Pontificale de Théologie des Carmes Déchaux

 

 

Si la foi catholique, définitivement proclamée et solennellement définie sur ce point à la XXII ème Session du Concile de Trente, ne fait de doute pour personne en ce qui concerne le sacrifice de la messe, c’est-à-dire l’existence de la messe comme offrande d’un sacrifice véritable et propitiatoire, la réflexion théologique, par contre, a connu de nombreuses et très diverses tentatives pour rendre compte du mystère affirmé dans ce dogme [1] . Loin de nous troubler, un tel fait est au contraire pour nous source d’admiration, tant il est vrai que la parole de Dieu, objet de notre foi, nous est donnée par l’Eglise et que cette médiation de l’Eglise précède toujours pour nous ce que notre esprit peut saisir du mystère [2] . Cependant la foi reste en travail d’intelligence aussi longtemps qu’elle n’a pas atteint l’éclairage humain du mystère le plus poussé qu’il lui est possible, toutes les objections que la raison peut lui opposer ayant été repoussées.

La première à laquelle elle se heurte, dans le cas de l’eucharistie, est l’unicité du sacrifice du Christ : est-il possible d’affirmer que la messe, célébration du sacrement de l’eucharistie, est un sacrifice quand l’Ecriture nous enseigne que le Christ a été immolé « une fois pour [QS1]   toutes » ( Hebr 10. 10-14), car le sacrifice est l’immolation [3]  ? Et si elle en est un, comment la messe est-elle un sacrifice ? Parmi les nombreuses réponses données par les théologiens modernes, l’une des plus stimulantes, et aussi des plus critiquées, a été celle de Dom O. Casel dont la théorie de la « Mysteriengegenwart », pour insuffisante qu’elle soit, a eu cependant la mérite de rappeler que toute explication du sacrifice de la messe ne peut se concevoir d’une manière satisfaisante que dans une relation actuelle à l’unique sacrifice de la croix [4] . Mais de quelle nature est cette relation ? Tel est bien le nœud de la question.

L’objet de la présente étude n’est pas de la reprendre dans son entier, mais de rappeler, par une lecture attentive de S. Thomas d’Aquin, qu’il ne peut y avoir de réponse adéquate que dans la perspective de l’ordre sacramentel et dans l’application exhaustive des principes propres à cet ordre du réel et à ce moyen par excellence de l’action salvifique de Dieu dans l’histoire. C’est - pour l’avoir compris que la théologie d’un Billot, par exemple, reste si actuelle [5]  ; et c’est dans la même perspective que s’inscrit le petit livre, toujours précieux, de Dom A. Vonier, A key t o the doctrine of the Eucharist [6] , pour ne citer que deux noms dans la longue liste d’une tradition théologique qui a son fondement dans les Pères de l’Eglise, et tout spécialement chez S. Augustin [7] . C’est elle qui rallie aujourd’hui la plupart des suffrages, et il ne semble pas abusif de dire que c’est elle qui est impliquée dans les décrets du Concile de Trente ; elle a même reçu de nos jours un précieux encouragement du Magistère puisque c’est elle que l’on trouve [QS2]   explicitement dans la Profession de foi de Paul VI, où il est dit que la messe « est véritablement le Sacrifice du Calvaire, qui est sacramentellement rendu présent sur nos autels  » [8] .

Mais c’est S. Thomas lui-même que nous allons interroger, en suivant son texte le plus étroitement possible, et plus spécialement celui de la Somme théologique , afin de recueillir les principes fondamentaux qu’il nous donne pour répondre à cette question du sacrifice de la messe, et qui sont essentiellement ceux de l’ordre sacramentel ; mais aussi afin de dégager au moins les principales conclusions qui en résultent quant à la théologie de l’eucharistie en général.

 

Une première constatation qui s’impose à tout lecteur, même hâtif, de la Somme théologique est que le traité de l’eucharistie s’y inscrit à l’intérieur d’un ensemble portant sur les sacrements. C’est donc essentiellement de ce point de vue qu’est étudié ici, et il en est de même dans les autres œuvres, le « Mystère » par excellence de la foi chrétienne, à tel point même qu’un seul article (q. 83, a. 1) sur les quatre-vingt quatorze que comprennent les onze questions de ce traité (qq. 73-83) est explicitement consacré à la question de l’eucharistie comme sacrifice. Il serait gravement erroné d’en conclure que l’aspect de sacrifice ne tient dans la pensée de S. Thomas qu’une place secondaire. Il est au contraire pour ainsi dire omniprésent et apparaît dès la première question du traité où il vient même, dans l’ordre interne du sacrement, en première place, avant l’aspect de repas et de nourriture : ce sacrement « est appelé un sacrifice » « en tant qu’il est commémoratif de la passion du Seigneur » [9] . C’est l’affirmation fondamentale de S. Thomas en la matière, et c’est elle par conséquent dont nous devrons chercher à comprendre le sens. Ce que nous avons dit plus haut et le contexte dans lequel [QS3]   S. Thomas pose cette question et y répond par cette affirmation nous indiquent dès maintenant dans quelle direction ce sens est à chercher : cette commémoration est un acte sacramentel.

Il est intéressant, toutefois, de noter que si cet aspect du sacrifice apparaît dès la première question de son traité, ce n’est cependant qu’en étudiant les effets du sacrement de l’eucharistie que S. Thomas est amené à le prendre en considération et à le développer pour lui-même, ce qu’il fait en explicitant la distinction entre les deux aspects que sont le sacrement reçu et le sacrifice offert [10] . Le premier aspect, en effet, ne suffit pas à rendre compte de tous les effets de l’eucharistie car si, comme sacrement, c’est-à-dire, ici, comme aliment que l’on reçoit, celle-ci a pour effet propre de nous nourrir de la vie du Christ, qui est de grâce et de charité, et par là de nous unir et conformer à lui [11] et de constituer ainsi le Corps mystique du Christ total dans son unité [12] , [QS4]   comme sacrifice que l’on offre, elle a en outre une valeur satisfactoire, obtenant la remise de la peine due au péché ; et sous cet aspect, elle profite non seulement à ceux qui la reçoivent (comme sacrement), mais aussi à ceux pour qui elle est offerte (comme sacrifice).

Comme on le voit par cette opposition, le mot « sacrement » est pris ici en un sens limité, désignant plus particulièrement l’aliment spirituel [13] , ce qui est du reste conforme à la perspective sur laquelle s’est ouvert tout le traité : « le sacrement de l’eucharistie (…) est un aliment spirituel » [14] , ainsi qu’à la doctrine générale des sacrements, qui ont pour fonction de servir cette vie spirituelle des fidèles. Et cependant la conclusion à laquelle arrive ici S. Thomas, en étudiant les effets de l’eucharistie, nous oblige, si nous voulons comprendre celle-ci dans toute l’ampleur de son mystère, non pas à changer, mais à élargir la perspective dans laquelle son étude a été abordée. Cette perspective est celle du sacrement : c’est ce qu’il nous faut retenir ; et le sacrement est d’abord vu comme l’aliment, ce qui doit également être retenu, car cette priorité de l’aspect de nourriture est conforme et à la révélation évangélique, pensons au discours sur le pain de vie ( Jn 6), et à la nature du signe sacramentel, du pain et du vin. Mais cette perspective sacramentelle doit être élargie à l’aspect de sacrifice et le comprendre également, car il est également inclus en lui, et, nous l’avons vu, c’est même lui qui apparaît comme en constituant la réalité la plus profonde dès que l’on approfondit l’analyse du signe sacramentel [15] . C’est ce qui se produit de nouveau dans l’analyse des effets de l’eucharistie. Mais ce qu’il faut noter, surtout, c’est que les deux aspects du sacrement et du sacrifice ne sont pas juxtaposés, car c’est le sacrement lui-même qui est sacrifice : « Par rapport aux autres, ce sacrement a ceci de plus qu’il est un sacrifice » [16] . Par quoi S. Thomas nous convainc lui-même de dépasser la conception restreinte du sacrement-nourriture ainsi que l’opposition, qui n’en reste pas moins légitime au niveau où elle se situait, entre sacrement reçu et sacrifice offert, car le sacrement n’est pas seulement l’aliment que l’on reçoit pour s’en nourrir spirituellement, il est aussi et d’abord le sacrifice qui est offert pour toute l’Eglise, et auquel on communie en en recevant le sacrement-aliment.

Cette conclusion est de la plus haute importance, car ce qu’elle signifie, c’est que le sacrifice se réalise « dans le sacrement », comme il sera dit plus loin, et que, par conséquent, c’est dans cet ordre sacramentel [QS5]   que se situeront sa réalité et son mode propres. C’est donc à partir de cette conclusion : dans l’eucharistie , le sacrement est sacrifice , qu’il va falloir comprendre l’affirmation fondamentale rencontrée plus haut, et qui sera également le principe de base de l’unique question consacrée explicitement à l’eucharistie comme sacrifice : la célébration de ce sacrement est la représentation sacramentelle de la passion du Christ [17] .

Ces premières notations suffisent à nous faire voir que si S. Thomas s’est mis résolument dans la perspective du sacrement, il n’en ignore pas pour autant celle du sacrifice. II l’affirme au contraire dès le début, et lorsqu’il est amené à la considérer en elle-même, c’est pour tirer les fruits de la justesse de la façon dont il a abordé son étude. II n’en reste pas moins vrai, il faut le reconnaître, que cette façon a eu pour consé­quence immédiate que ce sont surtout les problèmes relatifs au « sacrement », dans le sens restreint indiqué plus haut, et plus particulièrement ceux de la présence réelle, que l’Aquinate a cherché a résoudre, d’autant plus qu’ils avaient fait, déjà de son temps, l’objet d’erreurs qu’il devait réfuter [18] , tandis que l’idée du sacrifice était alors assurée par une possession si pacifique que la théologie n’éprouvait pas le besoin de s’y attarder autant que sur le premier aspect. L’inconvénient de cette méthode, par conséquent, est que l’aspect du sacrifice n’est pas suffisamment étudié pour lui-même.

Mais cet inconvénient est si peu lié à la méthode elle-même que c’est elle au contraire, même si S. Thomas ne l’a pas lui-même pleine­ment utilisée en ce sens, qui oblige à aborder l’étude du sacrifice de l’eucharistie en le situant d’emblée dans l’ordre du sacrement qui est effectivement le sien et qui, pour cette raison, est le seul à permettre d’en rendre compte. Que de travaux inutiles et que de pertes on se serait épargnés si on ne l’avait pas tant oublié !

Par ailleurs, en distinguant comme il le fait l’ordre du sacrement et celui du sacrifice, S. Thomas nous permet non seulement de les approfondir chacun dans sa spécificité, mais encore de les éclairer l’un par l’autre. Car il faut encore ajouter ceci que si l’eucharistie, non seulement comme sacrement (au sens restreint) mais également comme sacrifice, est entièrement située dans l’ordre sacramentel, la réciproque [QS6]   n’est pas moins vraie, à savoir que c’est tout l’ordre sacramentel qui est situé dans celui du sacrifice et qui, par conséquent, n’existe et ne se comprend que dans sa relation au sacrifice. C’est pour cela, du reste, que l’eucharistie est le principe, le sommet et la fin de tout l’ordre sacramentel [19] , contenant en elle en plénitude ce que les autres ne contiennent qu’en partie [20] , mais surtout réalisant « principalement » le culte divin, auquel sont ordonnés tous les sacrements, « en tant qu’elle est le sacrifice de l’Eglise » [21] .

C’est dans la perspective de cette distinction et de cette intercom­pénétration de l’ordre sacramentel et de l’ordre sacrificiel qu’il nous faut aborder la lecture des textes de S. Thomas d’Aquin sur l’eucharistie, car seul son enseignement sur le sacrifice nous permet de comprendre pleinement ce qu’il dit du sacrement, et réciproquement, seule sa théo­logie du sacrement nous permettra de comprendre et d’approfondir ce qu’il enseigne sur le sacrifice eucharistique, et plus particulièrement de répondre à la question principale qui nous occupe : comment l’eucharistie est-elle un sacrifice ?

Car à la question de fait : l’eucharistie est-elle un sacrifice ? la ré­ponse ne peut faire de doute pour lui tant est ferme et constante sur ce point la Tradition de l’Eglise. On peut même tirer de ce qu’il dit du sacrifice comme appartenant à la loi naturelle [22] une raison théologique pour fonder le fait de l’eucharistie comme sacrifice. Si l’offrande de sacrifices, en effet, appartient à la loi naturelle, elle doit se retrouver dans tous les temps et dans toutes les religions. Or l’Eglise n’a pas d’autre sacrifice à offrir que celui du Christ. Donc l’offrande qu’elle fait du sacrifice du Christ est un vrai sacrifice, précisément : « le sacrifice de l’Eglise ».

[QS7]   C’est cette réponse affirmative à la première question, celle du fait, qui pose elle-même la seconde question, celle du comment. Dans la perspective où il s’est placé, S. Thomas ne peut avoir qu’une seule réponse, celle que nous avons déjà recueillie, mais dont il ne sera pas inutile de relever encore quelques expressions : l’eucharistie est un sacri­fice en tant qu’elle est un sacrement, c’est-à-dire, essentiellement, un signe porteur d’une réalité sacrée, et comme tel, rendant un culte à Dieu et conférant à l’homme la sainteté [23] . Et la réalité sacrée, « res sacra », dont le sacrement de l’eucharistie est le signe, c’est la passion même du Christ. Telle est l’affirmation constante de S. Thomas, depuis le com­mentaire Sur les Sentences jusqu’à la Somme théologique  : la célébration de ce sacrement est un sacrifice parce qu’elle est « une image représentative de la passion du Christ » dont elle nous communique les fruits [24] . Et dans ses derniers commentaires sur l’Ecriture, il l’appelle explicitement « le sacrement de la passion du Seigneur » et « son application à nous » [25] , « le sacrement représentatif de la divine passion » [26] , expres­sions équivalentes entre elles, et qui correspondent également à celle de « mémorial de la passion du Seigneur », que l’on retrouve aussi fré­quemment sous sa plume. C’est donc par les formules précédentes que cette expression traditionnelle de « mémorial », qui provient elle-même de l’Ecriture : « faites ceci en mémoire de moi » ( I Cor 11, 25), trouve son sens. Et l’on peut dire que toute la théologie de l’eucharistie comme sacrifice, et même comme « sacrement », se réduit à expliquer le sens de cette expression, ce qui revient à montrer en quel sens et de quelle manière il y a ici « représentation », ou encore quelle est la relation du « sacrifice de l’autel » au « sacrifice de la croix ».

Or cette relation étant celle de l’ordre sacramentel et cette repré­sentation étant celle d’un sacrifice, ce sont donc d’abord les réalités premières [QS8]   du sacrifice et du sacrement qu’il nous faut étudier pour com­prendre comment la représentation sacramentelle du sacrifice du Christ est elle-même un vrai sacrifice, le sacrifice du Christ et de l’Eglise ; et, au-delà, pour esquisser au moins les principales implications de cette théologie de l’eucharistie comme sacrement du sacrifice du Christ et comme sacrifice propre de l’Eglise.

 
I. Le sacrifice .

1. Ce qui est premier, c’est le sacrifice, car si ces deux réalités s’éclairent l’une par l’autre, c’est le sacrement qui est pour le sacrifice et non l’inverse. Qu’est-ce donc que le sacrifice ? Un texte des Sentences semble bien résumer sur ce point la pensée de S. Thomas, du moins en ce qui concerne la notion de sacrifice en général : « offrir un sacrifice appartient en propre (élicitivement) à la vertu de religion, et plus précisément au culte d’adoration qui n’est dû qu’à Dieu seul, le culte de latrie (…) Il nous rend Dieu propice, et c’est à cette fin qu’il est of­fert » [27] , et ceci, assure S. Augustin, en vue d’entrer en communion avec Dieu [28] . Essayons de l’expliquer.

Le sacrifice relève donc, pour S. Thomas, de la vertu de religion, vertu qu’il rattache à son tour à celle de la justice pour autant qu’elle fait rendre à Dieu le culte qui lui est [29] et son exercice est dans la dépendance immédiate des vertus théologales [30] puisque ce sont la foi, l’espérance et la charité qui en commandent directement les actes [31] . Ces deux dernières précisions sont importantes pour éviter que le rat­tachement de la religion à la vertu de justice la vide de ce qui lui est le plus essentiel, à savoir cet ordination du plus profond de l’être [QS9]   et de toute la vie à Dieu. Mais à son tour, ce rappel de ce qu’il y a de plus profond et de plus mystérieux dans la religion montre combien il est exact de la rattacher, en tant que vertu, à la justice puisque c’est bien avant tout un devoir pour l’homme que de s’ordonner ainsi par tout lui-même à Dieu. L’amour ne remplace pas la justice mais l’accom­plit, la charité « accomplissant » à son tour surnaturellement l’amour.

Parmi les actes de la religion, les uns sont intérieurs, les autres extérieurs [32] . Les premiers sont les plus importants, car c’est par eux que l’homme s’ordonne effectivement à Dieu en lui rendant le culte qu’il lui doit : ce sont les actes de la « dévotion », « volonté de faire promptement ce qui appartient au service de Dieu », ou encore « acte de la volonté de l’homme s’offrant lui-même à Dieu pour le servir » [33]  ; et ceux de « l’oraison », « par laquelle la religion dirige l’intelligence de l’homme vers Dieu » [34] , par quoi l’homme « se soumet à Dieu et pro­fesse en priant qu’il a besoin de lui comme de l’auteur de tous ses biens » [35] . Mais une activité extérieure est également requise, l’esprit humain ayant ceci en propre que son opération passe par les sens. Et parmi ces actes extérieurs, après « l’adoration », ou mieux avec elle, le « sacrifice » vient en premier lieu [36] , se présentant comme « un acte qui n’a pas d’autre sens ni d’autre valeur que d’être fait pour l’honneur de Dieu (propter reverentiam divinam)  » [37] .

Par là, le sacrifice apparaît comme la quintessence de toute la religion puisque celle-ci est la vertu dont l’objet propre sont les actes par lesquels . on rend à quelqu’un l’honneur qui lui est dû » [38] . Ce qui, par rapport à Dieu, nous amènera à lui rendre « la révérence qui lui revient exclu­sivement en tant qu’il est le principe premier de la création et du gouvernement de toutes choses ». Mais Dieu étant aussi la fin de toutes choses, lui rendre « la révérence » qu’on lui doit, c’est aussi tendre à lui comme à sa fin ultime [39] . Il faut donc un acte par lequel [QS10]   l’homme « s’offre à Dieu comme à son principe créateur et comme à sa fin béatifiante », et cet acte, c’est le sacrifice [40] . Au sens large, c’est toute la vie humaine qui apparaît comme un acte de religion, et donc comme un sacrifice, pour autant qu’elle rend ce culte à Dieu et qu’elle tend à cette communion avec lui comme avec l’auteur – et la fin – de tous ses biens [41] .

L’essence du sacrifice est donc dans cet honneur rendu à Dieu en tant qu’il est Dieu, infiniment au-dessus de tout le créé . C’est cette transcendance, cette « excellence » unique que le sacrifice entend reconnaître, proclamer et honorer, et c’est pourquoi il ne peut être offert qu’à Dieu seul [42] . C’est pourquoi, également, sacrifice et adoration sont étroitement ordonnés l’un à l’autre, au point de se confondre. L’un et l’autre s’accomplissent par un acte extérieur, mais qui ne prend son sens et sa valeur que par l’acte intérieur dont il procède et auquel il est ordonné, et dans lequel est l’essentiel de l’adoration et du sacrifice [43] , comme aussi de la religion. L’acte extérieur procède de l’acte intérieur et lui est ordonné comme le secondaire au principal [44] . Cependant il n’en garde pas moins sa valeur propre, qui est de réaliser dans le concret l’acte intérieur en ordonnant effectivement la totalité de la vie humaine et du réel à Dieu, et transformant ainsi toute cette vie et tout ce réel en un sacrifice offert « in divinum reverentiam » [45] . Anticipant sur ce que nous dirons plus loin, signalons dès maintenant que, participant de l’un et de l’autre, c’est à cette jonction de l’acte intérieur et de l’acte extérieur que se situe le sacrement et que c’est à la réaliser qu’il tend et opère efficacement.

 

[QS11]   2. C’est donc toute la vie humaine qui apparaît ainsi comme un sacrifice, et par là comme un culte , mais aussi comme un service de Dieu : « c’est par le même acte que l’homme sert Dieu et lui rend un culte : le culte en effet regarde l’excellence de Dieu, à laquelle la révérence est due, et le service regarde la sujétion de l’homme qui, par sa condition, est obligé de manifester à Dieu sa révérence. Et à ces deux choses appartiennent tous les actes qui sont attribués à la religion » [46] .

En lisant cela, on ne peut qu’admirer la puissance et la justesse de l’intuition théologique de S. Thomas, car dans la Bible également le culte et le service de Dieu ne font qu’un, comme on peut le voir, entre autres, au fait que le même verbe, tiré de la racine ‘BE (qui donne aussi ‘ebed), signifie, employé par rapport à Dieu, à la fois servir et rendre un culte. Ainsi, par exemple, dans ce passage significatif entre tous où Dieu demande à Moise de faire sortir son peuple d’Egypte « pour qu’ils lui rendent un culte », traduisent certains, ou « pour qu’ils le servent », comme traduisent d’autres ; les deux traductions sont égale­ment exactes, le même mot signifiant l’une et l’autre chose à la fois [47] .

La religion, qui s’exprimera par dessus tout dans le sacrifice, est donc à la fois culte et service dus et rendus à Dieu : culte du serviteur et service sacrificiel de l’adorateur. Et par là l’homme s’unit à Dieu, selon la perspective augustinienne que S. Thomas fait sienne [48] . Mais d’abord, il s’ordonne à lui ; c’est ce dernier aspect surtout que retient S. Thomas pour la précision de son analyse : ce qui spécifie la vertu de religion, c’est cette ordination de la créature spirituelle à Dieu dans un hommage de soumission et de révérence. Le sacrifice, acte suprême de la religion, est donc d’abord et essentiellement cet acte cultuel et latreutique suprême que l’homme offre à Dieu et dans lequel il s’offre lui-même à Dieu comme à son souverain Seigneur, se soumettant et s’ordonnant tout entier à lui, et par là, si le sacrifice est agréé, s’unis­sant à lui.

 

[QS12]   3. Quels actes , concrètement, seront adaptés à un tel culte et à un tel service ? La nature même du titre auquel il est dû et rendu nous le dit : puisque c’est nomme au principe et d la fin de toutes choses que la religion, dans le sacrifice, nous fait rendre à Dieu ce culte d’adoration ou de latrie, c’est tout qui doit lui être sacrifié. Alors même qu’il ne sacrifiera que quelque chose de ses biens, c’est la totalité de son être que l’homme, à travers eux, donnera et ordonnera à Dieu dans le sacrifice. C’est là que nous découvrons la valeur de signe du sacrifice extérieur sur laquelle S. Thomas insiste tant – et dans la valeur de signe, déjà, celle de sacrement : « Le sacrifice qui est offert extérieure­ment signifie le sacrifice intérieur par lequel l’âme s’offre elle-même à Dieu » [49] . Car à travers la partie, c’est le tout qui est signifié et représenté pour être offert à Dieu par l’acte intérieur. Et c’est parce que ce signe représentatif acquiert ainsi, par l’acte intérieur, valeur de réalité et de réalisation que S. Augustin l’appelle un « sacrement », c’est-à-dire, explique-t-il, « un signe sacré » : « Sacrificium visibile invisibilis sacrificii sacramentum, idest sacrum signum, est ». S. Thomas cite ce texte à plusieurs reprises et il s’en inspire manifestement [50] . Pour nous, ce que nous découvrons, c’est que le sacrifice semble ne pouvoir s’ac­complir que dans le signe et le sacrement, « signe sacré » – du moins dans la condition présente, située comme elle est entre « la loi » et « la gloire » [51] .

Un autre aspect qui apparaît comme essentiel au sacrifice est l’obla­tion ou l’offrande : par le sacrifice, l’homme s’offre à Dieu. D’où la question : qu’est-ce qui fera de l’oblation un sacrifice ? car si « tout sacri­fice est une oblation, la réciproque ne vaut pas » [52] . Sans doute peut­-on dire que toute oblation, et même toute œuvre bonne, est également un sacrifice au sens large du mot, pour autant qu’elle est faite en vue de l’union à Dieu [53] , et même en vue de son service et de son honneur, faut-il ajouter. Et pourtant l’oblation n’est un sacrifice au sens strict que si elle est formellement « présentée en vue du culte divin, comme pour la consommation de quelque mystère sacré devant se faire à partir [QS13]   d’elle (à partir des oblats) » [54]  ; sans cela, il y a simplement oblation, ou offrande.

Mais qu’est-ce qui doit être fait sur ces oblats pour qu’ils devien­nent un sacrifice ? – « Aliquod sacrum », dit S. Thomas, et non pas simplement « aliquid sacrum » : « un mystère sacré » avons-nous traduit, et non pas simplement « quelque chose de sacré » ( aliquod étant adjectif, sacrum est nécessairement à comprendre comme un substantif). C’est tout le mystère du mot latin « sacrum » qui est impliqué là, et l’on se souviendra que sa signification première est d’ordre cultuel. Le « sacrum » est un acte religieux, un acte de culte, et par dessus tout un sacrifice. Dans le mot « sacrifier », « sacrificare », selon l’étymologie que S. Thomas lui donne : « sacrum facere », les deux sens se rejoignent, celui de l’adjectif et celui du substantif : c’est par et dans le « sacrifice » que quelque chose est « fait sacré ». « C’est ce que le nom signifie, explique-t-il : on parle de sacrifice en effet parce que l’homme fait quelque chose sacré (ex hoc quod homo facit aliquid sacrum)  »   ; mais l’homme ne fait quelque chose sacré qu’en faisant quelque chose de sacré (facit aliquid sacrum ex hoc quod ex eo facit aliquod sacrum , pour­rait-on dire). Les exemples donnés le confirment : « comme lorsque les animaux étaient tués, ou que le pain est rompu et béni et mangé » [55] . Ainsi, dans le latin classique comme dans la langue de l’Eglise, « sacrum facere » signifie en propre « sacrifier » au sens précis d’immoler et d’of­frir une victime à la Divinité, et c’est en ce sens que saint Thomas parle ici de « aliquod sacrum facere ». De telle sorte que, soit par les exemples donnés, soit par l’étymologie du mot « sacrificare », soit par la signification propre de l’expression « sacrum facere », ce qui apparaît nécessaire pour faire d’une oblation un sacrifice, c’est l’ immolation .

C’est ce qui apparaît plus nettement encore à la question suivante où S. Thomas explique la différence entre l’oblation qui est faite en vue du sacrifice et celle qui reste une simple oblation : la première est présentée en vue « d’être consumée » dans un sacrifice ( sacrum ) pour le culte divin ; la seconde, au contraire, demeure entière ( integrum manet ) . Là encore, les exemples apportés ( Ex 29 , 18   ; Lev 2, 1) achèvent de préciser l’idée d’immolation en montrant qu’il s’agit bien de la destruction [QS14]   et de la consommation de la « victime ». Par où l’on voit encore, il vaut la peine de le noter, que même lorsqu’il cherche à dégager l’essence de la notion de sacrifice en général (voir q. 83, a. 1 Sed contra ), S. Thomas ne cesse de le penser principalement à partir des sacrifices de la religion révélée, ni de penser ceux-ci en référence au sacrifice du Christ – et même à celui de la messe, comme le montre en particulier le texte de Grégoire VII cité ici : « Omnis christianus procuret ad Missarum solemnia aliquid Deo offerre » [56] .

*    *    *

4. Ainsi donc, si l’essence du sacrifice est d’offrir une victime à Dieu « en signe de la sujétion et de l’honneur qui lui sont dus » [57] en raison de sa souveraine Seigneurie. son accomplissement requiert l’im­molation : pourquoi ? C’est ici que nous allons découvrir la deuxième dimension essentielle à tout sacrifice ici-bas , à savoir la propitiation, car, c’est pour la propitiation que l’immolation est exigée . Nous rejoignons ainsi, notons le tout de suite, la notion commune de sacrifice dans laquelle c’est précisément cette idée d’immolation, ou de privation coûteuse, qui domine. Dans le langage courant, en effet, faire des sacrifices, c’est se priver de quelque chose, retrancher sur son bien ou sur ses commodités ; en vue de quelque fin supérieure, sans doute, mais c’est l’idée de priva­tion et de retranchement que le mot de sacrifice signifie en premier, et même souvent exclusivement. On voit donc le redressement que nous impose la réflexion théologique. On y retrouve bien, dans l’idée de sacri­fice, les deux idées d’un bien dont on se prive et d’une fin supérieure en vue de laquelle cette privation est acceptée, mais dans la perspective religieuse, si du moins elle est pleinement éclairée, c’est l’ordination au bien supérieur qui domine, le retranchement ne venant qu’en second, et étant rattaché au premier aspect par le fait qu’il n’est pas simplement accepté, et comme passivement subi. mais positivement offert.

L’aspect douloureux que comporte le sacrifice n’est donc que second, et même, en un sens, accidentel : requis nécessairement dans la condition présente en raison de la nécessité de la propitiation, il ne l’est pas en soi à ce qu’il y a de plus essentiel dans l’acte du sacrifice, qui est le culte rendu à Dieu par l’ordination à Lui de tout le créé.

Ce qui rend l’immolation nécessaire, avons-nous dit, c’est la propi­tiation, c’est-à-dire la nécessité de se rendre Dieu propice ; et la cause de cette nécessité, c’est le péché, par lequel nous sommes « selon notre état de nature objet de sa colère » ( Eph 2. 3). La chose est spontané [QS15]   ment perçue par le sens religieux naturel de l’homme, et c’est pourquoi le sacrifice est l’acte central et suprême de toutes les religions. Mais il reste à voir pourquoi le péché exige l’immolation, et surtout comment celle-ci le répare et accomplit ainsi la propitiation.

Le péché exige l’immolation dans le sacrifice parce qu’il est un refus de rendre à Dieu l’honneur qui lui est dû [58] , ce qui est l’objet propre de la religion dont le sacrifice est l’acte extérieur et intérieur principal. Le premier péché de l’homme, en effet, qui est celui qu’il s’agit principalement de réparer [59] , a été d’abord un péché d’orgueil. Poussé « par un désir désordonné de sa propre excellence », l’homme « a désiré ressembler à Dieu d’une manière désordonnée » en tant qu’« il a voulu s’appuyer sur lui-même, méprisant la règle divine » [60] . C’est pour cela qu’après ce péché, et tous les autres qui n’ont fait que le confirmer et le renforcer, il ne suffit plus seulement de présenter à Dieu un tribut d’hommage suprême : il faut le lui rendre [61] , et cela par un acte réparant ce qui a été injustement refusé à Dieu. C’est ainsi qu’ap­paraît la nécessité de la propitiation, et l’on voit qu’elle ne peut se faire que par la réparation ou la satisfaction. En effet, « celui-là satisfait pour l’offense qui présente à l’offensé quelque chose qui lui plaît autant ou davantage que ne lui a déplu l’offense » [62] .

L’homme doit restituer ce qu’il a injustement dérobé, et en justice, cette restitution constitue un châtiment qui, en l’occurrence, n’est autre que la mort, car le bien que l’homme avait voulu dérober pour le posséder en possession propre était la vie, comme nous le montrerons dans un instant en reprenant le récit de la Genèse. Mais auparavant, il faut montrer comment la mort est un châtiment pour l’homme, et pour cela , comprendre que si mourir est naturel, c’est-à-dire conforme à la nature animale et biologique de l’homme, cela n’en est pas moins con­traire à la part spirituelle de sa nature et aussi à ce qu’était, par grâce, sa condition première. C’est pour cela que la mort est à la fois con­forme à la nature de l’homme, en raison de sa vie animale, et châtiment, à cause du péché, en tant que perte de sa condition première de grâce et aussi en tant que contraire à l’exigence de son être spirituel [63] .

[QS16]   A quoi il faut immédiatement ajouter, car cela est aussi essentiel à une théologie du sacrifice chrétien, que la justice divine n’exigeait pas absolument ce châtiment ou cette peine pour accorder le pardon du péché : le juge qui pardonne au coupable qui l’a offensé lui-même sans exiger de lui une réparation ne va pas contre la justice, mais agit simplement par miséricorde [64] . C’est pourquoi si Dieu a finalement exigé cette peine, ce ne peut être qu’en vue d’« une plus abondante miséricorde » [65] … ; ce qui nous fait comprendre que Dieu ne l’a pas tant imposée comme châtiment qu’il ne l’a exigée en tant que satisfaction. Cependant, de soi, il reste qu’infliger le châtiment était conforme à l’ordre de la justice, car par ce châtiment l’homme rendait à Dieu en le perdant pour lui-même ce qu’il lui avait dérobé [66] , c’est-à-dire sa vie et son honneur : l’honneur et l’excellence unique d’être, et Lui seul, Vie et source de toute vie.

 

5. Mais si l’on voit par là comment la mort, châtiment imposé pour le péché, rétablit l’ordre de la justice, il reste à voir comment ce châtiment va pouvoir constituer une réparation de l’offense faite à Dieu, et par là lui offrir une satisfaction qui rétablisse l’ordre de l’amour , con­ formément à celui que la Sagesse avait disposé pour cela, car ce n’est que par là que le sacrifice peut atteindre sa double fin et être à la fois un culte agréable à Dieu et source de vie pour l’homme. Pour le mon­trer, il faut se reporter au récit de la Genèse, qui ne peut être qu’histo­rique pour que soit vrai son sens symbolique ; car déjà dans ce récit de l’épreuve d’obéissance à laquelle Dieu avait soumis sa créature et dans la description de la manière dont celle-ci a succombé à la tentation du Démon, c’est toute l’importance du « signe », à la fois réalité et symbole, qui nous apparaît.

Dieu avait dit à l’homme : « De tout arbre du jardin, tu pourras manger, mais de l’arbre de la science du bon et du mauvais, tu n’en mangeras pas, car du jour où tu en mangerais, tu mourrais » ( Gen 2, 16-17). Et le Tentateur : « Vous n’en mourrez pas, mais Elohim sait que le jour où vous en mangerez, vos yeux se dessilleront et vous serez comme des dieux, sachant le bon et le mauvais » ( Ib 3, 4-5), « le bon » étant ce qui convient à la vie, la nourrit, la fait durer, « le mauvais » ce qui s’oppose à elle. C’est pour avoir cru et obéi à la parole du Ten­tateur plutôt qu’à celle de Dieu et pour avoir voulu cueillir par lui-même le fruit de la science du bon et du mauvais, d’ailleurs inaccessible à ses [QS17]   seules forces, que l’homme n’a pu avoir part au fruit de « l’arbre de vie » ( Ib 3, 22 ; cf. 2, 9). C’est pour cela que son châtiment naturel a été la mort, qui est essentiellement la perte de la vie.

Or dans la Bible, le siège de la vie est dans le sang ( Lev 17, 11-14). C’est pour cela que la réparation de l’honneur de Dieu, seul Maître de la vie, exigera désormais, sinon d’une nécessité absolue de justice, du moins conformément à son ordre, que le sang de l’homme soit versé pour Dieu. C’est pour cela que « sans effusion de sang, il n’y a point de rémission des péchés » ( Hebr 9, 22). Mais si la seule effusion du sang, la mort, peut suffire à satisfaire l’ordre de la justice, en tant qu’elle est l’application du châtiment, seule l’offrande volontaire de cette effu­sion en vue de la réparation peut satisfaire l’ordre de l’amour, qui est celui de la volonté libre se donnant à l’autre pour lui-même. Ce n’est que par cette offrande, en effet, que l’homme fait lui-même et volontairement remonter à Dieu le bien et l’honneur qu’il avait voulu lui dérober pour le posséder en propriété égoïste, orgueilleuse et suffi­sante : la vie et l’être source de la vie.

 

6. Cette explication fait saisir comment l’effusion en tant que telle, qui est l’immolation, ne suffit pas à faire le sacrifice, car elle ne suffit pas à la réparation ni à la satisfaction qu’exige un Dieu qui « est amour » ( I Jn 4, 8. 16) : elle ne devient sacrifice que par l’offrande faite librement à Dieu dans ce but, car ce n’est que par cet acte volontaire et par cette intention que la vie, dans le sang, remonte vers Dieu comme vers son principe, et aussi vers sa fin. Et c’est également pour cette raison que le sacrifice s’achève dans la communion, qui se traduit par la restitution de la vie à l’homme, la résurrection, qui n’est pas simplement le re­tour à la condition précédente, mais l’entrée dans une condition nouvelle de participation à la vie qui vient de Dieu. De même que la mort était une conséquence naturelle du péché avant d’être un châtiment , la résurrection est une conséquence « naturelle » du sacrifice offert et agréé avant d’être une récompense méritée.

Mais pour aboutir à cette conséquence et pour obtenir cette récom­pense, nous voyons que le sacrifice doit être inséparablement oblation et immolation ; c’est la complémentarité de ces deux aspects dans le sacrifice qu’il nous faut surtout souligner ici. S. Thomas nous a expliqué que seule avait valeur de sacrifice l’oblation (ou l’offrande) faite en vue du sacrifice à accomplir sur elle : « in aliquod sacrum quod inde fieri debebat consumendum », ce sacrifice, à cause du péché, ne s’accomplissant que par l’immolation. Réciproquement, nous voyons que ce n’est pas l’immolation dans sa matérialité qui fait le sacrifice, mais l’offrande qui en est faite à Dieu, ou plutôt qui est faite à Dieu de la victime [QS18]   immolée en vue de satisfaire pour le péché. L’immolation sacrificielle apparaît ainsi constituée entre deux offrandes, la première étant celle de la victime ou de la matière du sacrifice, la seconde, concomitante à l’im­molation elle-même, étant celle de la victime immolée. C’est cette der­nière qui constitue formellement le sacrifice, l’immolation de la victime et l’effusion de son sang n’acquérant valeur expiatoire et satisfactrice que par cette offrande qui en est faite à Dieu dans ce but, et dans la recon­naissance de son souverain et absolu domaine sur la vie. Si l’offrande sacrificielle proprement dite est celle qui s’accomplit dans l’acte même d’immolation, cela n’enlève pas la valeur de sacrifice que S. Thomas a reconnu à l’offrande de la matière du sacrifice. En fait, la seconde n’est que la réalisation de la première, puisque c’était en vue de l’immolation que celle-ci avait été faite. Les exemples donnés, aussi bien dans l’An­cienne que dans la Nouvelle Alliance, nous disent le pourquoi de cette division de l’offrande sacrificielle en deux temps : la première est celle du peuple et de tout croyant ; la seconde est celle de celui qui seul a pouvoir d’offrir le sacrifice à Dieu, le prêtre. C’est pour cela que la victime immolée par le prêtre en vertu des pouvoirs qu’il a reçu de Dieu seul ( Hebr . 5, 1-6) est en vérité celle qui a été offerte par le peuple pour cela, le peuple ne pouvant sacrifier à Dieu que par le prêtre. De telle sorte que le sacrifice, offrande et immolation, est inséparablement celui du prêtre et du peuple, le peuple offrant la victime en vue de son immolation par le prêtre et celui-ci faisant l’immolation et l’offrande de la victime qu’il a reçue du peuple dans ce but.

 

7. Mais, bien que cela appartienne immédiatement à la théologie de la rédemption plus qu’à celle du sacrifice, dans la mesure où l’on peut séparer ces deux aspects de l’unique réalité que constitue le sacri­fice rédempteur, il nous faut encore chercher à approfondir en quoi cette immolation sanglante satisfait aux exigences de l’amour offensé et en quoi son exigence est celle « d’une plus abondante miséricorde », car l’aspect de mal, de souffrance et de cruauté sous lequel elle se présente immédiatement nous rendent de telles affirmations difficiles à com­prendre. Pourquoi ce sacrifice de la vie au nom de l’amour ? Sans doute parce que l’amour n’a pas d’autre acte que la communication de soi, c’est-à-dire la communication de la vie. C’était ce bien que l’homme avait reçu de Dieu créateur, gratuitement. Son crime et sa folie ont été de vouloir le posséder : on ne possède pas un don gratuit, car dès qu’on veut le posséder, ce que l’on tient entre ses mains cesse d’être tenu comme le don de l’amour. Le don de l’amour ne peut être reçu, tenu et possédé que dans la reconnaissance : la reconnaissance de son origine et la reconnaissance-gratitude à son auteur ; don et reconnaissance, celle-ci s’accompagnant de la louange et unissant donateur et recevant dans la com [QS19]   munion. Or le don de Dieu était la vie, le bien désirable entre tous, le seul bien désirable par l’homme ( Jn 1, 4). C’est pour cela, en définitive, que la seule matière du sacrifice est la vie, et c’est la raison pour laquelle la victime des sacrifices est toujours un vivant, animal ou au moins végétal : cette victime, nous l’avons vu également, n’étant jamais pour l’homme que le « signe » de sa propre vie dont seule l’immolation peut être agréable à Dieu, puisque c’est cette vie que l’homme avait voulu posséder.

Mais l’immolation sans l’oblation peut tout au plus satisfaire la justice : elle ne peut donc suffire ni à Dieu, qui est amour, ni à l’homme, qui est créé pour cette communion à Dieu dans l’amour. C’est l’oblation qui va faire de l’immolation une satisfaction à l’amour et rétablir par là communion : l’oblation qui fait remonter, dans le sang répandu, la vie à Dieu comme à son principe, et par là rétablissant la reconnaissance. Telle est la raison profonde pour laquelle, dans les sacrifices de l’Ancien Testament, le sang des victimes était répandu et non pas bu, par quoi on évitait le péché odieux entre tous de l’idolâtrie : le sang comme la vie appartenait à Dieu seul. Si, dans le sacrifice de la Nouvelle Alliance, le sang de la victime est bu par ceux qui communient au sacrifice, c’est précisément parce qu’il est, et lui seul, le don de Dieu et le principe de la vie nouvelle que Dieu nous donne en lui et par lui [67] .

L’essence du sacrifice, même lorsqu’il exige l’immolation, reste donc bien dans la sub-ordination de l’homme à Dieu et dans cet acte de culte et d’adoration se terminant, par la grâce de Dieu qui le reçoit, par la communion de l’homme avec lui. Seule la modalité est nouvelle, le péché ayant exigé l’immolation, c’est-à-dire la perte totale et dou­loureuse, là où Dieu avait seulement exigé la reconnaissance naturelle et savoureuse, par la non-appropriation possessive. Et c’est là qu’ap­paraît « la plus abondante miséricorde » de Dieu, dans « la folie » d’amour [QS20]   du sacrifice sanglant ( I Cor 1, 18-25) : premièrement, parce que l’homme pécheur et déchu étant incapable de l’acte d’amour exigé par une telle offrande pour être adéquatement réparatrice – parmi les fils des hommes, « il n’en es pas un seul de juste, pas un seul » [68] –, Dieu a envoyé son propre Fils dans notre chair pour qu’il le fît « pour nous », c’est-à-dire à la fois à notre place et en notre faveur, pour que nous puissions à notre tour le faire en lui ; et deuxièmement, « parce qu’il n’y a pas de plus grand amour que de donner sa vie pour ceux qu’on aime » ( Jn 15, 13), et que si c’était aimer Dieu, dans l’état d’innocence, que d’ordonner toute sa vie à Lui en renonçant à la posséder posses­sivement, c’est l’aimer davantage encore que d’ordonner cette vie à Lui en la perdant pour Lui et en la Lui immolant dans le sacrifice, ce qui est exigé par l’état de péché.

Tel est donc « le plus grand bien », ce sacrifice sanglant et glo­rieux, en vue duquel Dieu a permis « le mal » du péché (S. Augustin), et c’est son propre Fils, devenu pour cela « le Fils de l’homme », qui l’a accompli pour tous et « une fois pour toutes ». Car c’est par lui seulement que la mort, de soi pur châtiment que tout homme est con­damné à subir ( Rom 5, 12 ; Eph 2, 3), est transfigurée en un sacrifice qui nous fait retourner à Dieu, et retourner à Lui comme à notre Père : grâce à son sacrifice et en lui, de conséquence ultime et d’achèvement de la séparation qu’elle était et qu’elle demeure encore en elle-même, la mort est devenu l’acte premier de la réconciliation [69]  ; et c’est pour­quoi c’est encore « en lui » que tout sacrifice s’achève dans la com­munion. Dès maintenant nous voyons le caractère à la fois unique et premier du sacrifice du Christ, nouvel Adam ( I Cor 15, 45), comme fut à la fois unique et premier le péché du premier Adam ( Rom 5, 12-13) ; quoi que dans un sens profondément différent, car si le péché du pre­mier Adam n’a fait que causer notre mort, chacun de nos propres péchés ne provenant comme de sa source propre que de notre propre liberté, c’est positivement du sacrifice et de la résurrection du nouvel, ou plus littéralement du « dernier » Adam, que procèdent notre vie nouvelle et tous nos sacrifices, comme c’est en lui qu’ils acquièrent leur vraie valeur et qu’ils s’achèvent dans la communion ; et cela vaut non seulement pour les sacrifices qui ont été faits après lui mais également pour tous ceux qui l’ont précédé, et qui lui étaient ordonnés en l’annonçant et en le préfigurant [70] .

[QS21]   Mais la transcendance du sacrifice du Christ sur tous les autres se révèle encore en ceci qu’en lui le signe est la réalité, car ce qu’offre le Christ, ce n’est plus simplement quelque chose d’extérieur à lui « en signe » de sa soumission et de son immolation, mais c’est lui-même, son propre corps et son propre sang : sa propre vie. Dans son sacrifice, la distinction entre l’adoration (au sens ancien du mot) comme acte par lequel « on pré­sente son corps à Dieu pour le vénérer » et le sacrifice, par lequel « on lui offre une réalité prise parmi les choses extérieures » [71] , mais plus encore la différence entre le sacrifice extérieur et le sacrifice intérieur, dont le premier n’est que « le signe sacré », sont à la fois dépassées et accom­plies, car la réalité offerte à Dieu, ici, n’est pas seulement quelque chose d’extérieur qui « signifie le sacrifice intérieur par lequel l’âme s’offre elle-même à Dieu » [72] , mais l’offrande et la remise entre les mains de Dieu de cette âme elle-même : « Père, je remets mon esprit (pneuma , ruah) entre tes mains » 72 , tandis que la perte de la vie se réalise effectivement par l’effusion du sang qui en est le siège.

Et pourtant, même dans ce cas, où la victime offerte est l’offrant lui-même, nous voyons qu’il faut encore distinguer entre l’acte extérieur et l’acte intérieur : entre l’immolation et l’effusion du sang, d’une part, et, de l’autre, l’offrande intérieure qui en fait un sacrifice ; ce que confirmeraient les réflexions de la philosophie contemporaine sur le corps comme étant à la fois moi-même et quelque chose de moi, mon être et un avoir pour moi (G. Marcel). De telle sorte qu’il reste toujours un sacrifice extérieur, « signe » du sacrifice intérieur, avec cette différence pourtant que le signe, c’est-à-dire la réalité extérieure offerte et immolée, est le propre corps de celui qui offre : réalité, parce que c’est lui-même que le sacrificateur offre, et signe, parce que cette immolation de son corps, de sa vie, cette effusion de son sang restent toujours le signe de l’offrande de lui-même à Dieu par l’acte intérieur – le signe, mais aussi l’accomplissement.

Ces réflexions nous introduisent à l’étude du sacrement qui se situe, lui aussi, dans l’ordre du signe. On voit dès maintenant la profonde affinité qu’il y a entre sacrement et sacrifice : l’un et l’autre se présentent avant tout comme des signes, car tout sacrement est aussi un signe, ou si l’on préfère, ne s’accomplit que dans un acte extérieur qui a fondamentalement valeur de signe, ne prenant sa valeur de sacrifice que par sa référence à l’acte intérieur dont il procède, qui s’accomplit en lui [QS22]   et qui l’ordonne à sa fin. Mais avant d’en venir à cette étude, il nous faut encore examiner un autre aspect du sacrifice que nous avons découvert plus haut : l’action de grâces.

*    *    *

8. Le texte des Sentences dont nous étions partis nous a fait étudier le sacrifice en général dans sa double finalité fondamentale de l’ adoration et de la propitiation . Mais dès ce passage, où S. Thomas analysait une définition de S. Augustin, et plus nettement encore par la suite [73] , l a notion de communion apparaissait comme finalisant ultimement le sacri­fice. Et il est de fait que si, en tant que culte et adoration, le sacrifice ordonne l’homme à Dieu, et que si, en tant qu’il rend Dieu propice à l’homme – ce qu’il fait en réalité en rendant l’homme agréable à Dieu –, il incline Dieu vers l’homme, ce à quoi il tend, en définitive, c’est à l’union et à la communion entre Dieu et l’homme. La communion apparaît ainsi comme le terme ultime auquel est ordonné tout sacrifice, et comme elle est l’effet de la bienveillance divine agréant le sacrifice de sa créature, elle appelle en retour, de la part de celle-ci, la louange et surtout l’ action de grâces , laquelle apparaît ainsi comme la forme der­nière et comme la perfection ultime de tout sacrifice.

Mais ce n’est que dans la Révélation que cet aspect apparaît pleinement, car c’est dans le sacrifice du Christ qu’il se réalise et qu’il achève de se révéler. C’est pour cela que ce sacrifice est pleinement et par dessus tout « eucharistie » : lui seul peut s’achever en plénitude dans l’eucharistie, car lui seul, en raison de la dignité infinie et de l’amour parfait de celui qui l’offrait, a été pleinement agréable à Dieu, et donc agréé par Lui, et par conséquent lui seul réalise effectivement, et en outre d’une manière nouvelle et transcendante, la communion entre l’homme et Dieu, et cela par une réunion et par une réconciliation puisque, par le péché, l’homme était séparé de Dieu et était même l’objet de sa « colère ». C’est donc parce qu’il est accepté par Dieu que le sacrifice du Christ est, au cœur même de son immolation et de son offrande, action de grâces ; mais comme tel, il était aussi déjà figuré par certains sacrifices de l’Ancienne Alliance, et c’est là que S. Thomas le découvre [74] .

[QS23]   Le lien entre la communion, fruit du sacrifice accepté, et l’action de grâces, pour l’acceptation du sacrifice et le don de la communion, est extrêmement étroit, l’une et l’autre s’accomplissant dans l’amour de charité. C’est par grâce de Dieu que la communion est réalisée, et c’est pourquoi elle est elle-même et en plénitude « action de grâce », dans le double sens de l’expression : action de la grâce de Dieu en l’homme, et action de l’homme rendant grâces à Dieu sous l’effet de cette grâce elle-même. Et le tout est œuvre d’amour divin, c’est-à-dire de charité, car seul l’amour unit : « caritas vis unitiva ». C’est donc l’amour, en définitive, qui est au cœur du sacrifice. S. Thomas le montre avec force dans la question où il explique pourquoi la passion du Christ fut un sacrifice. Partant de la définition augustinienne   : « est un vrai sacrifice toute œuvre qui nous fait inhérer à Dieu dans une sainte société », il en tire implicitement la conclusion qu’il y a sacrifice dans toute œuvre qui, étant agréée par Dieu, nous établit dans cette société avec lui ; ce qui implique également que seule cette acceptation par Dieu achève l’œuvre du sacrifice. Or, poursuit-il, « cette œuvre que le Christ a ac­complie en supportant volontairement sa passion, a été suprêmement acceptée par Dieu parce qu’elle procédait de la charité ». « Par où, con­clut-il, il est manifeste que la passion du Christ fut un vrai sacrifice » [75]  ; ce fut même « le sacrifice absolument parfait », accomplissant en les dépassant toutes les « figures » qui le préparaient [76] .

Les réponses aux objections de cet article, où nous voyons la théo­logie thomiste du sacrifice parvenir à son sommet, confirment que si l’immolation y est requise, c’est l’offrande cependant, mais précisément l’offrande d’amour qui fait le sacrifice : c’est pour cela en particulier que ceux qui tuaient le Christ ne faisaient que commettre un crime, tandis que le Christ en se livrant lui-même à cette mort par amour offrait un sacrifice [77] .

Et de ce sacrifice, il était ainsi à la fois la victime et le prêtre [78]  : la victime, car c’était sa propre chair qu’il immolait, son propre sang qu’il répandait, sa propre vie qu’il sacrifiait – car c’est la vie, fina­lement, qui est sacri-fiée – ; le prêtre, car il était lui-même le sacrifi [QS24]   cateur, essentiellement par son offrande, et le célébrant de ce sacrifice, et parce que « faire le sacrifice », « sacrum facere », qui est l’acte essentiel du culte, est la fonction propre et exclusive du prêtre, à tel point que son nom même, « sacerdos », lui vient de cette fonction d’offrir le sacrifice [79] . Le culte-service de Dieu, qui culmine dans le sacrifice et qui se résume entièrement en lui, est donc l’acte sacerdotal par excellence, et nul ne peut y prendre part que par une participation au sacerdoce du Christ, qui est unique ; comme est unique son sacrifice, en ce sens nous l’avons vu, non pas qu’il exclut les autres, mais qu’il en est le principe, c’est-à-dire à la fois le premier et celui qui les contient tous en soi.

Mais la conclusion qu’il nous faut surtout retenir, c’est cette présence de l’amour au cœur du sacrifice et le dépassement que, pour cette raison, le sacrifice chrétien. c’est-à-dire « l’unique » sacrifice du Christ réalise par rapport aux sacrifices de l’Ancienne Alliance, et à plus forte raison par rapport à ceux des diverses formes de la religion naturelle – étant exclus, naturellement, les sacrifices proprement idolâ­triques, dont S. Paul nous a averti une fois pour toutes qu’ils sont « offerts aux démons » ( I Cor 10. 20). Mais ce dépassement s’inscrit lui-même à l’intérieur d’une continuité de fond, la fonction et les fina­lités propres du sacrifice restant foncièrement toujours les mêmes : le sacrifice du Christ « accomplit » les sacrifices de la religion naturelle en les transcendant, c’est-à-dire en leur donnant un accomplissement qu’ils appelaient et qu’ils attendaient sans être par eux-mêmes capables de l’atteindre.

 

9. En résumé, par conséquent, le sacrifice nous apparaît bien comme cet acte par excellence de la religion qui relie, ordonne et unit, ou mieux réunit l’homme à Dieu, selon un double mouvement : ascendant – c’est l’adoration (latrie), qui est un culte et un service s’accomplis­sant de soi dans la louange, mais à quoi le péché a obligé d’ajouter la propitiation, impliquant la réparation et s’accomplissant dans l’immola­tion   ; et descendant ce sont tous les bienfaits que Dieu rendu propice fait descendre sur l’homme, et par dessus tout celui de la vie, et qui le sanctifient : c’est la vie sacri-fiée, la vie sanctifiée, la vie de la grâce d’abord qui est donnée à l’homme, en attendant la vie de la gloire. De ce double mouvement résulte la communion , où la louange s’accom­plit en s’épanouissant dans l’action de grâces : le sacrifice, au terme et dans sa plénitude est eucharistie.

 

[QS25]   10. Mais cette théologie du sacrifice nous conduit à nous poser une nouvelle question. Elle nous le fait voir, en effet, comme essentiel, à la religion et, de ce fait, comme naturel et nécessaire à l’homme. C’est pourquoi de tous temps il y eut des sacrifices, dès la loi de nature, et plus encore dans la Loi de l’Ancienne Alliance, dont les sacrifices, nous dit S. Thomas, « exprimaient de plus près la grâce du Christ » [80] , ce qui implique que ceux qui les précédaient l’exprimaient déjà. Tous les sacrifices qui ont précédé celui du Christ étaient donc ordonnés au sien, duquel ils tiraient déjà ce qu’il y avait d’efficacité en eux. Mais le sacrifice du Christ une fois accompli, peut-il encore y avoir place pour d’autres sacrifices ? Evidemment pas, puisque rien ne peut être ajouté au sacrifice parfait et parfaitement suffisant du Christ. L’humanité restera-t-elle donc, après le Christ, sans sacrifice à offrir à Dieu, et cela dans la religion que Lui-même a instauré par le sacrifice du Christ ? Cela n’est pas davan­tage acceptable. Comment donc ces deux impossibilités apparemment contradictoires vont-elles pouvoir être conciliées ?

Le texte de S. Thomas établissant la nécessité de l’offrande quoti­dienne d’un sacrifice dans l’Eglise va nous mettre sur la voie. « On doit, dit-il, employer avec encore plus d’assiduité les « sacramenta » de l’Eglise que ceux de la Loi ancienne. Or dans cette Loi, c’était chaque jour que le sacrifice était offert. A bien plus forte raison, par conséquent, doit-il en être ainsi dans la Loi nouvelle » [81] . C’est à dessein que nous avons laissé sans le traduire le mot « sacramenta », d’abord parce que le terme latin « sacramentum » est d’une portée plus vaste que le français « sacre­ment », du moins selon l’usage habituel de ce mot, mais surtout parce que le pluriel « sacramenta » nous fait saisir l’ordre propre dans lequel se situent tous les sacrifices en dehors de celui du Christ, l’ordre sacra­mentel, celui-ci recevant par ailleurs de l’accomplissement historique de l’unique sacrifice du Christ une configuration radicalement nouvelle. Et si nous nous reportons au récit de l’épreuve à laquelle Adam fut sou­mis et dans laquelle il succomba, il faut même dire plus et reconnaître que c’est toute relation de l’homme à Dieu, c’est-à-dire toute la religion, qui s’accomplit en passant dans le « signe » sacramentel. Le fruit de l’arbre de la science était, pourrait-on dire, le sacrement du sacrifice que Dieu demandait à l’homme, sa créature, dans sa condition d’innocence. Mais l’homme refusa de l’offrir. C’est ce refus que le sacrifice du Christ vint réparer. Et tout les sacrifices qui on suivi celui – de pure ado­ration et de communion – qu’Adam refusa d’offrir et qui ont précédé [QS26]   celui – de réparation et de réconciliation – que le Christ a offert, étaient donc à leur manière des « sacrements » du sien ; et cette manière était celle de la « figura » : celle de la « figure » (du type) et de la préfiguration [82] .

Le sacrifice du Christ ayant été accompli, et ayant « accompli » tous les sacrifices, il ne peut plus, après lui, y en avoir d’autres . Mais si l’on considère que ceux qui l’ont précédé n’ont été accomplis que dans et par le sien, c’est d’une manière absolue qu’il faut dire qu’il ne peut pas y avoir d’autres sacrifice que celui du Christ, ce qui est cependant encore plus vrai après lui qu’avant en ce sens que son accomplissement, en rendant manifeste qu’il ne peut v avoir de sacrifice qu’en lui, supprime ceux qui étaient offerts avant lui dans l’ignorance de leur relation à lui et qui, de ce fait, semblaient être des sacrifices autres que le sien, ou autres que ce que seul le sien a accompli. Et pourtant, ils étaient déjà dans le sien, comme en en étant les « sacrements » préfiguratifs.

D’une manière plus manifeste encore après sa propre immolation, il ne restera après le sacrifice du Christ plus d’autre sacrifice que le sien – ou que dans le sien. Il ne restera plus que le sien, mais que les « sacrements » de l’Eglise, et précisément « le Sacrement » par excellence qu’est l’eucharistie permettra d’offrir quotidiennement en le « repré­sentant ». C’est toute la différence qu’il y a entre les « sacrementa » de la Loi ancienne et ceux, ou mieux et Celui de la Loi nouvelle : ceux-ci étaient des « figures » et des préfigurations, « figurae praefigurativae », si l’on peut dire, celui-là est « images », « imago repraesentativa » et « commemorativa » ; la différence est celle qu’il y a de la figure ou du type prophétique à l’image commémorative, et qui n’est commémorative qu’en étant représentative. C’est dans l’image commémorative et repré­sentative qu’est ce sacrement que l’Eglise offre quotidiennement un sacrifice qui n’est autre, substantiellement, que le sacrifice même du Christ : « Le sacrifice qui est offert quotidiennement dans l’Eglise n’est pas un autre que celui que le Christ lui-même offrit, mais il en est la commémoration », commémoration qui est l’œuvre propre du sacre­ment, comme le montre cette citation de S. Augustin ajoutée aussitôt : « le prêtre est le Christ lui-même offrant, et lui-même est aussi l’oblation : ce dont il a voulu que le sacrement soit le sacrifice quotidien de l’Eglise  » [83] .

[QS27]   Ainsi ce que les sacrements de la Loi ancienne préfiguraient et annonçaient, le Sacrement par excellence de la Loi nouvelle le rappelle en le représentant. Cela nous ramène à l’affirmation centrale de S. Tho­mas dont nous étions parti, celle qu’il répète sans cesse lorsqu’il parle de l’eucharistie comme sacrifice : « ce sacrement est appelé un sacrifice en tant qu’il représente la passion même du Christ » [84] . C’est donc la nature de cette représentation sacramentelle qu’il nous faut étudier pour comprendre en quoi la célébration du sacrement de l’eucharistie constitue l’offrande et l’immolation d’un sacrifice véritable. Déjà la comparaison avec les « sacrements » de l’Ancienne Alliance, par l’opposition qu’elle fait apparaître, nous fournit une indication décisive : il ne s’agit pas seule­ment d’orienter les esprits par un simple signe vers une réalité absente, comme en l’évoquant, mais de la re-présenter au sens le plus fort, c’est-à-dire de rendre présente hic et nunc cette réalité. Mais cela nous apparaîtra avec pleine évidence, l’évidence du mystère, lorsque nous aurons étudié la réalité la plus centrale peut-être de toute l’économie du salut qu’est le sacrement.

 

 

 

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