A la différence des sacrifices, dont il traite dans la IIa-IIae , et donc avant le Christ, c’est dans la IIIa Pars , aussitôt « après la considération de ce qui appartient aux mystères du Verbe incarné », que S. Thomas traite « des sacrements de l’Eglise ». Et c’est pour noter tout de suite que c’est précisément « du Verbe incarné qu’ils ont leur efficacité » [85] . La différence, pourtant, ne porte pas nécessairement à conséquence, et cela n’est pas sans intérêt pour la question discutée du plan de la Somme théologique [86] , car dans l’un et l’autre cas, une réflexion sur la réalité considérée en général précède l’étude de la même réalité telle qu’elle est réalisée par le Christ dans l’Eglise. Le principe qui justifie une telle méthode est celui de l’Incarnation : Dieu assume tout l’humain, en tant que nature, pour le sauver. Il faut donc qu’il y ait continuité, [QS28]   avant même de parler de rupture et de transcendance, entre la réalité de la religion naturelle et celle de la religion instituée par le Christ ; cela vaut pour les sacrements comme pour les sacrifices [87]

1. D’autant plus que ces deux réalités, sacrement et sacrifice, ont entre elles de telles affinités qu’elles semblent parfois se confondre, la première n’étant que pour la seconde et celle-ci ne se réalisant que par et dans la première. Nous avons vu comment les deux premières finalités du sacrifice étaient de rendre un culte à Dieu dans un acte par lequel l’homme cherchait en même temps à se le rendre propice afin d’obtenir ses grâces. Or ce sont là les deux fonctions fondamentales que S. Thomas attribue constamment aux sacrements : « le culte divin et la sanctification de l’homme » [88] . Il développe parfois davantage l’un ou l’autre de ces deux aspects [89] , le second étant foncièrement conçu en termes de vie : « les sacrements de l’Eglise sont ordonnés à sustenter les hommes dans la vie spirituelle » [90] , et ceci pour la sanctification de la totalité de leur vie qui est elle-même, là encore, présentée comme devant être tout entière transformée en un culte rendu à Dieu [91] . La vie sacramentelle embrasse donc la totalité de l’existence humaine, et surtout elle se trouve rattachée au sacrifice et au sacerdoce du Christ, dont tout sacerdoce procède par participation [92]  : si toute la vie humaine, par les sacrements, est transformée en un culte rendu à Dieu, c’est qu’elle se trouve prise dans le sacrifice du Christ, qui seul rend adéquatement à Dieu le culte qui lui est dû, et c’est qu’elle procède, par la participation que les hommes en ont, du sacerdoce du Christ, seul prêtre capable de rendre ce culte à Dieu. En transformant la vie humaine en ce culte rendu à Dieu, les sacrements l’ordonnent aussi à la vie éternelle, par quoi ils rejoignent à nouveau le sacrifice, dont la finalité ultime est cette com [QS29] munion éternelle dans la louange et l’action de grâces ; et dès que cet aspect apparaît, c’est lui qui devient le plus important, comme finalisant tous les autres [93] .

Par ce premier rapprochement entre sacrifice et sacrement, nous voyons déjà que si le sacrifice que les hommes peuvent offrir à Dieu ne se réalise sous sa forme la plus haute que dans l’Eglise, et donc dans la forme la plus parfaite de l’ordre sacramentel, réciproquement c’est dans ce sacrifice que l’ordre sacramentel trouvera lui-même sa plus haute réalisation. En disant cela, nous comprenons que si les sacrifices de la Loi ancienne étaient les « figures » de l’unique sacrifice du Christ, ils étaient aussi, d’une certaine manière, la préfiguration des sacrements de la Loi nouvelle. Ainsi, c’est la totalité de l’économie du salut de l’huma­nité et de l’histoire de ce salut qui nous apparaît comme s’accomplissant entièrement dans l’unique sacrifice du Christ, celui-ci étant étendu à toute l’histoire et à tout le réel par le moyen du sacrement. Celui-ci change de condition selon sa situation dans le temps par rapport à l’uni­que sacrifice du Christ : le préfigurant s’il le précédait, le remémorant s’il le suit, mais dans les deux cas en le représentant et en mettant en lui le sacrifice de l’homme. La différence qu’il y a entre la représentation préfigurative et la représentation remémorative, nous le ver­rons, est capitale, mais elle n’enlève pas cette continuité de fond qui fait que c’est la totalité du réel créé et perdu par le péché qui se trouve pris par « les sacrements » dans l’unique sacrifice du Christ et ramené ainsi en lui au Père tout art long de l’histoire. C’est par là, concrètement, que s’accomplit la « récapitulation » de toutes choses dans le Christ que contemple S. Paul ( Eph 1, 10). Nous le verrons mieux encore plus loin en étudiant l’eucharistie qui est précisément le sacrement parfait du sacrifice parce qu’elle est le sacrement du sacrifice parfait déjà accompli et qui, pour cette raison, est le principe, le sommet et la fin de toute l’économie des « sacrements de la Nouvelle Alliance » [94]

2. Un deuxième rapprochement qui s’impose entre sacrifice et sacrement est que l’un et l’autre comportent à la fois un acte extérieur et un acte intérieur, le premier étant le signe du second, dont il procède et qui s’accomplit en lui . Ce n’est pas par hasard que S. Thomas part de la définition augustinienne du sacrifice extérieur et visible comme « sacrement, c’est-à-dire comme signe sacré » du sacrifice intérieur et invisible, pour situer résolument le sacrement «  dans le genre du signe » [QS30]   plutôt que dans celui de la cause : «  Sacrificium visibile invisibilis sacri­ficii sacramentum , idest sacrum signum est » [95] . Ce rattachement du sacrement au signe plutôt qu’à la cause, contrairement à ce que les apparences, en se basant sur l’efficacité des sacrements, pourraient faire croire est de la plus haute importance ; elle sera décisive en particulier pour comprendre le sacrifice qui s’accomplit dans le sacrement, c’est-à-dire dans « le signe sacré » de l’eucharistie.

Prenons garde cependant que ce qu’il y a de plus essentiel dans l’idée de sacrement, prise au sens total de « sacramentum », ce n’est pas le signe lui-même, mais le mystère sacré et de sainteté auquel il renvoie. C’est ainsi que dans un premier sens, le « sacramentum », c’est le « sacrum secretum », le secret caché de sainteté. En un mot, c’est le mystère lui-même, au sens où S. Paul emploie ce mot ( Rom 16, 25), le plan divin et l’économie du salut, c’est-à-dire de la sanctification de l’homme. C’est à ce sens qu’il faut penser lorsque S. Thomas parle des « sacrements de l’Eglise » [96] , car telle est la « res sacra » dont les sacrements sont le signe et par laquelle ils sanctifient : « Le sacrement, dit S. Thomas, est le signe d’une chose sacrée en tant qu’elle sanctifie l’homme » [97] .

C’est bien ce que l’on trouve dans la notion catholique du sacre­ment définie au Concile de Trente : les sacrements contiennent la grâce qu’ils signifient et la confèrent à ceux qui les reçoivent sans y mettre d’obstacle [98] . Ou encore : le sacrement est « symbolum rei sacrae et invisibilis gratiae formam visibilem » [99] . Mais on remarquera une dif­férence : les définitions conciliaires présentent simplement le sacrement comme étant le signe de la grâce conférée ; S. Thomas à l’inverse les présente comme étant d’abord le signe de la cause sanctifiante elle-même : « le sacrement signifie une chose sacrée en tant qu’elle est cause de la sanctification humaine » [100] . Il n’y a pas opposition, mais le théologien explicite une réalité à plusieurs dimensions dont le Magistère se limite à présenter l’essentiel. C’est ainsi que S. Thomas est amené à distinguer une triple signification dans le sacrement : il est signe « de la cause [QS31] même de notre sanctification. qui est la passion du Christ », de « la forme de notre sanctification, qui consiste dans la grâce et dans les vertus », et enfin, de « la fin de notre sanctification, qui est la vie éternelle ». Ce sont toutes ces choses. ajoute-t-il , qui sont signifiés par les sacre­ments, et de cette signification d’un type spécial qui est propre aux sacrements. Ceux-ci sont donc à la fois « signe remémoratif de ce qui précède, à savoir la passion du Christ, démonstratif de ce qui est accompli en nous par la passion du Christ, à savoir la grâce, et « prognostique » ( prognosticum ), c’est-à-dire préannonciatif de la gloire future » [101] .

Tel est donc l’ordre interne selon lequel un sacrement est « signe efficace de la grâce », car il faut bien comprendre que ces significations ne sont pas simplement juxtaposées les unes par rapport aux autres, mais qu’elles découlent les unes des autres, ce qui est essentiel pour comprendre la causalité sacramentelle : les sacrements signifient et causent la grâce en signifiant d’abord l’unique cause de cette grâce, et en la signi­fiant en vue de cette causalité, c’est-à-dire en vue de son application efficace à nous. C’est pourquoi, pour S. Thomas, la grâce est signifiée par le sacrement d’abord dans sa cause : « Parce qu’il signifie une chose sancti­fiante, il faut que le sacrement signifie l’effet qui est compris dans cette cause sanctifiante en tant qu’elle sanctifiante » [102] . La hiérarchie de ces différentes significations nous fait comprendre l’ordre et la manière selon lesquels le sacrement exerce sa causalité ou son efficacité : il ne produit son effet de grâce qu’en le signifiant, et comme il ne le signifie que dans sa cause première, la passion du Christ, qui est également la pre­mière signifiée par le sacrement, ce n’est qu’en tant qu’il signifie et représente cette cause que le sacrement produit son effet. D’où la con­clusion fondamentale à laquelle on arrive, car il faut qu’il y ait correspon­dance entre les différentes significations : si donc l’efficacité ou la pro­duction de la grâce est réelle, la représentation de la passion du Christ qui en est la vraie cause hic et nunc par le sacrement doit être, elle aussi, réelle. En d’autres termes, le sacrement n’est « signe efficace » de la grâce qu’en étant d’abord « signe réel » de l’unique réalité qui soit cause effi­cace de la grâce, et par suite de la gloire, à savoir la passion du Christ. Car ce n’est qu’en tant qu’elle découle de la grâce que la gloire est signifiée et produite par le sacrement : tel est l’ordre interne qui règle [QS32]   le rapport entre les deux derniers signifiés et produits du sacrement, qui en sont les effets ; et c’est sur cette base que l’ordination eschatologique est essentielle à tout sacrement.

Mais ce qui nous intéresse plus immédiatement ici, c’est le rapport qu’il y a entre ces effets signifiés et produits et leur cause, elle aussi signifiée et réellement rendue présente et opérante par le signe qu’est le sacrement, et que pour cela nous appelons un « signe réel » de cette cause. L’expression est à prendre ici au sens le plus fort et le plus littéral ; ce qu’elle veut dire, c’est que le signe est la chose elle-même , la « res » ou la réalité causale qu’il signifie en vue de son application efficace, car cette finalité est essentielle au signe sacramentel. C’est donc la cause elle-même de la sanctification qui est présente dans le signe, ou dans le symbole, pour opérer par lui dans l’homme afin de le sanctifier.

Or cette cause, ce n’est pas une chose, même si, dans une première approche, on peut la désigner de ce nom. Ou si l’on veut, cette chose, ou mieux cette réalité qui cause et produit la grâce, c’est une action, la passion du Christ (qui est une action en tant que volontairement offerte par lui à son Père, précisément pour notre salut) ; et c’est l’action d’une personne, le Christ. Si donc la « signification efficace » du sacrement ne se constitue que sur la base de sa signification remémorative, qui est une « signification réelle », dans le sens précisé plus haut, cela signifie, con­crètement, que le sacrement n’a d’efficacité que dans une relation de dépendance immédiate au Christ et à son action. Une telle conclusion en entraîne à son tour une autre, qui opère un véritable renversement de perspectives. S’il en est ainsi, en effet, le sacrement n’est plus d’abord un instrument de sanctification entre les mains de l’homme qui l’administre ; il est bien cet instrument, mais c’est entre les mains du Christ qu’il nous apparaît d’abord : il est l’instrument dont le Christ lui-même se sert pour nous atteindre dans notre âme et dans notre chair et pour nous sanctifier. Du même coup, c’est le ministre lui-même qui nous apparaît comme un instrument entre les mains du Christ, mais comme un instrument libre et conscient [103] , dont l’agent principal, le Christ, se sert pour représenter en la signifiant réellement et efficacement, son action salvifique en vue d’en faire parvenir les effets jusqu’à nous en nous mettant physiquement et spirituellement en contact avec elle.

Cette doctrine qui vaut pour tous « les sacrements de l’Eglise » sera tout particulièrement vraie de l’eucharistie, dans laquelle « la passion du Christ est rappelée selon que son effet est communiqué aux fidè­ [QS33]   les » [104] . Mais ce qui est plus intéressant pour nous, et que l’on ne remarque pas toujours suffisamment, c’est plutôt de voir que cette relation de remémoration à la passion du Christ en vue d’en communiquer les fruits aux croyants, relation qui se réalise en plénitude dans le sacrement de l’eucharistie, se vérifie également dans tous les sacrements. A tel point que l’on pourrait être tenté d’en conclure que c’est tout sacrement qui est un sacrifice ; et en un sens large, on peut l’admettre. De fait, tous les sacrements concourent au culte de Dieu et à la sanctification de l’homme, ce qui est le propre du sacrifice et ce qui ne se fait que dans la relation à l’unique sacrifice du Christ. Mais au sens strict, seul le sacrement de l’eucharistie est à proprement parler un sacrifice, comme il nous reste à le montrer, mais comme on en a déjà un indice – mais ce n’est qu’un indice – dans le fait que le sacrement en général est simplement appelé « signum rememorativum » de la passion, c’est-à-dire du sacrifice du Christ, tandis que seule l’eucharistie est dite en être la « repraesentatio », car seul le signe dans lequel elle est constituée en sera effectivement et pleinement la représentation sacramentelle réelle.

Pour faire apparaître cette différence entre l’eucharistie et les autres sacrements, afin de comprendre comment la messe est un vrai sacrifice, c’est la nature de cette « représentation » qu’il nous faut chercher à approfondir, c’est-à-dire la nature de la relation du sacrement en tant que tel au sacrifice du Christ, c’est-à-dire, encore, la nature du « signe » unique en son genre que constitue le sacrement lui-même.

3. Car si le sacrement est signe, il est en même temps et insépa­rablement cause. Sous l’un et l’autre aspect, il se présente comme une réalité essentiellement et intégralement relative, et même doublement relative puisqu’il renvoie d’une part au signifié causé, grâce, gloire, et de l’autre au causant premier, le Christ, qui est même le premier signifié – du moins dans l’ordre de la causalité sinon dans celui de la signification. Car dans l’ordre de la signification, il est bien évident que l’eau versé signifie l’ablution avant de signifier le Christ donnant la vie ; de même le pain et le vin signifient l’aliment avant de signifier le Christ dans sa passion. Mais dans l’ordre de. la causalité, il faut que le Christ soit d’abord signifié dans son action pour que celle-ci, par le [QS34]   symbole réel et efficace du sacrement, puisse produire son action. Et si l’on prend la peine de considérer le ministre accomplissant l’action sacra­mentelle comme étant lui-même l’instrument et le signe du Christ agissant par lui, il redevient possible de saisir la signification première du sacre­ment, celle par laquelle celui-ci nous renvoie au Christ agissant, dans le signe lui-même. Mais pour cela, il faut considérer le signe sacramentel dans sa totalité, chose, action et ministre. Sans doute est-ce parce que l’on ne va pas jusque là que l’on ne retient généralement, dans le signe sacra­mentel, que la relation de cause à effet [105] , et encore, pour la considérer le plus souvent, pratiquement, sous le seul aspect de la causalité, négli­geant celui de la signification, et oubliant ainsi la vérité fondamentale selon laquelle les sacrements causent en signifiant : «  significando causant  ».

Cette vérité nous dit le lien indissoluble qu’il y a, dans le sacre­ment, entre signification et causalité, à tel point même que la réci­proque est vraie, à savoir que les sacrements signifient en causant : «  significant causando  », et qu’elle est même première si l’on se rappelle que le sacrement est d’abord placé dans le genre du signe et non dans celui de la cause. C’est cette lacune si grave, non seulement du point de vue théologique mais également du point de vue pratique et pastoral, que constatait le Cardinal Daniélou dans son livre si richement docu­menté, Bible et Liturgie  : « On étudie l’efficacité des sacrements, mais on s’occupe peu de leur signification » [106] . Si de grands progrès ont été fait depuis lors pour combler cette lacune, on ne peut pas dire pour autant que la jonction entre causalité et signification soit beaucoup mieux perçue aujourd’hui qu’alors, car on est souvent tombé dans l’excès inverse, exaltant la signification au point de mettre la causalité entre parenthèses ou de la réduire à une simple influence morale.

En s’en tenant au plan strictement intellectuel, il semble bien que la principale raison pour laquelle on a tant de mal à tenir ensemble, dans la théologie des sacrements, signification et causalité est dans le fait que l’on considère trop exclusivement la relation qui va du signe, ou de la cause, au signifié, ou au causé, en négligeant celle qui va du même signe et de la même cause au signifié premier qui est aussi le causant premier. Ce n’est en effet qu’en considérant le sacrement dans son rattachement au Christ qui s’en sert comme d’un instrument signi­ [QS35]   fiant et efficient pour agir par lui que l’on pourra voir en lui simulta­nément l’action signifiée et l’effet produit. C’est ce qui nous semble si important dans la doctrine thomiste rapportée plus haut, car elle fait voir comment tout sacrement, tel qu’il nous apparaît immédiatement, est un signe signifiant dans une double direction et renvoyant en même temps , quoique selon un ordre interne, en amont et en aval, si l’on peut dire, l’ordre selon lequel se fait ce double renvoi faisant que ce n’est qu’en renvoyant « réellement » à l’événement passé que le signe, renvoie « efficacement » à l’effet qu’il signifie en le produisant. Et c’est cette réalité de la « signification efficace » et productrice de la grâce qui nous a obligé à admettre celle de la « signification représentative » et commémorative de la cause de la grâce, la passion du Christ. Car pour que la causalité ou l’efficacité soit réelle, il est nécessaire que la représentation de la cause en vue de cette efficacité le soit aussi : une cause ne produit son effet qu’en étant réellement présente à la réalité dans laquelle elle le produit. Réalisme et efficacité sont donc les deux premières notes fondamentales qui caractérisent le signe et la signifi­cation sacramentels.

Mais ces deux caractéristiques ne se comprennent pleinement qu’en ajoutant à la notion de signe celle d’instrument, c’est-à-dire en voyant que ce signe est un instrument, ce à quoi nous a conduit son ratta­chement à l’action du Christ lui-même, et ce qui nous oblige à appro­fondir la notion de causalité instrumentale, car ce sera donc de ce type que sera la causalité exercée par le signe-instrument qu’est le sacrement.

Le propre de la causalité instrumentale, c’est-à-dire du type de causalité qu’exerce l’instrument entre les mains de l’artisan, c’est qu’elle n’agit qu’en vertu de celle que lui communique l’action de la cause principale, qui est l’artisan. C’est pourquoi l’effet final est conforme non pas à l’instrument lui-même, mais à l’idée de l’artisan : la statue sera produite conformément à la forme conçue par le sculpteur et non pas à celle du ciseau. L’œuvre de l’instrument, cependant, n’est pas vaine car l’artisan ne produit son œuvre propre que par celle qui est propre à l’instrument lui-même : c’est en taillant que le ciseau sert à produite la statue [107] . L’œuvre de l’instrument par rapport à l’effet final est donc double. car si l’instrument exerce sa causalité propre (le ciseau taille), il ne produit cependant son effet ultime (la statue) qu’en tant qu’il est mû par l’agent principal [108] . C’est donc dans la production [QS36]   de cet effet final qu’il exerce à proprement parler son action d’instru­ment, ou sa causalité instrumentale. Et c’est une action et une causalité de ce genre qui sont à l’œuvre dans les sacrements [109] , dont cette théorie nous fait voir comment et à quel point ils sont des instruments dans la main du Christ, car c’est le Christ qui est ici l’agent principal, le signe sacramentel lui servant d’instrument.

Cette explication est d’autant plus adéquate à la réalité considérée qu’elle fait du sacrement comme un prolongement de l’humanité du Christ, laquelle est elle-même comme l’instrument, ou l’« organon » de la Divinité, selon une très ancienne explication patristique reprise par S. Thomas [110] – et par le Concile Vatican II, notons le en pas­sant [111] , car c’est cette théologie du sacrement qui est à la base de toute la théologie de l’Eglise, qui a été au cœur de la pensée du Concile [112] , et au-delà, de toute la théologie de l’histoire du salut. Toute la différence qu’il y a entre le sacrement et l’humanité du Christ est que celle-ci est l’instrument conjoint du Verbe, comme la main pour l’homme, tandis que le sacrement n’est que l’instrument séparé , comme l’outil pour l’hom­me, le ciseau pour le sculpteur [113] .

Pour étroite que soit l’analogie, il faut quand même noter une différence. Dans l’œuvre de l’artisan humain, l’instrument conjoint ne fait que transmettre l’action de l’agent principal à l’instrument séparé sans rien lui communiquer de lui-même : l’instrument matériel opère une œuvre dont la forme lui reste extérieure, comme elle est également extérieure à l’instrument conjoint. Dans la sanctification de l’homme, au contraire, la cause instrumentale conjointe dont Dieu se sert est porteuse de la forme à opérer dans l’homme. Elle n’est donc pas simplement cause : elle est aussi modèle. En outre, elle est elle-même une cause libre, car l’humanité du Christ, ce n’est pas seulement sa chair et son sang, c’est aussi son âme, intelligence et volonté libre. D’où il apparaît qu’ici, l’instrument conjoint non seulement ne fait qu’un avec l’agent principal, ce qui est vrai aussi dans le cas de l’artisan humain, mais qu’il acquiert [QS37]   lui-même valeur et fonction d’agent et de cause principaux. Si Dieu seul est la cause adéquate de la grâce [114] , il ne la produit cependant en nous que par l’humanité du Christ, qui peut produire cet effet en vertu de son union à la Divinité [115] . Instrument par rapport à Dieu, l’humanité du Christ est cause principale par rapport à nous : le Christ agit en nous comme agent principal premier en tant qu’il est Dieu, et comme agent principal second en même temps que comme cause instrumentale première en tant qu’il est homme [116] .

Mais pour nous atteindre, le Christ a besoin de cette cause instru­mentale seconde et séparée que sont les sacrements. Notons que ces réflexions nous le font apparaître lui-même plus que jamais comme l’agent principal et comme le ministre premier de toute action sacra­mentelle, mais cela ne fait que poser la question avec plus d’insistance : comment les sacrements peuvent-ils être ce moyen par lequel le Christ entre en contact avec nous pour opérer en nous son œuvre de sanctifi­cation ? Car il est bien évident que de même que l’humanité du Christ ne peut produire la grâce qu’en vertu de son union à la Divinité, de même le sacrement, prolongement de cette humanité, ne pourra produire ce même effet qu’en raison de son union au Christ : comment cette union se réalise-t-elle ? Fondamentalement, en raison du réalisme et de l’efficacité du signe sacramentel, comme nous l’avons prouvé plus haut. Mais cette réponse demande elle-même à être approfondie, et pour cela, c’est la constitution même du signe sacramentel qu’il nous faut analyser.

4. Fondamentalement, le signe sacramentel est constitué par deux éléments : une réalité sensible matérielle, chose ou geste, et une parole. C’est là, pour l’essentiel, une doctrine d’Eglise, que S. Thomas reprend aux Pères, et plus particulièrement à S. Augustin, et qui a été canonisée par le Magistère, notamment au Concile de Trente, où la réalité sensible et la parole, appelée respectivement matière et forme, sont déclarées [QS38]constituer « l’essence du sacrement » [117] . C’est ce que disait déjà S. Augustin dans la formule : « Accedit verbum ad elementum et fit sacra­mentum » [118] . C’est sur cette « autorité » que S. Thomas s’appuie pour affirmer la nécessité de la parole dans le sacrement. Mais il fonde cette nécessité dans l’Ecriture elle-même, citant très justement en ce sens ce texte de S. Paul : « Le Christ a aimé l’Eglise et s’est livrée pour elle afin de la sanctifier en la purifiant dans un bain d’eau par la parole  » [119] . « L’élément » matériel (elementum) n’a donc d’efficacité que par la parole ; mais la réciproque vaut également : la parole n’opère son effet que par l’élément matériel ; ce qui est encore plus vrai si l’on considère, premiè­rement, que comme cause première, c’est la Parole même de Dieu qui agit dans le sacrement, et même sa Parole incarnée, le Christ ; deuxièmement, que c’est l’homme qui est à sanctifier en qui, tandis que la chose sensible atteint son corps, la parole prononcée est reçue par l’esprit qui croit en elle ; et enfin, le fait que la parole achève de donner sa signification – et donc son efficacité – à la chose sensible. Tel est le triple fondement théologique que donne S. Thomas pour établir la nécessité de la parole dans la constitution du signe sacramentel [120] , et l’on voit que la première de ces trois raisons fait encore du sacrement le prolongement de l’Incarnation rédemptrice. Il s’exprime plus explici­tement encore dans cet autre passage : « Le sacrement consiste dans les paroles (verbis) et dans les choses corporelles , comme dans le Christ qui est l’auteur des sacrements, il y a la Parole (verbum) faite chair  » [121] .

Ainsi constitué, le signe sacramentel apparaît comme un instrument entre les mains du ministre d’une manière analogue à celle dont l’huma­nité assumée par lui est l’instrument du Verbe. Or nous avons vu que ce n’est pas simplement entre les mains du ministre que le sacrement est un instrument, mais entre les mains du Christ lui-même. Il faut donc dépasser cette première considération sur « l’essence du sacrement ». Nous y sommes aidés par le fait que le ministre du sacrement nous apparaît [QS39]   lui-même comme un instrument entre les mains de Dieu – et du Christ : « car c’est la même raison que l’on retrouve dans le ministre et dans l’instrument : de l’un et l’autre en effet l’action est utilisée exté­rieurement, mais elle reçoit son effet intérieur de l’agent principal qui est Dieu » [122] – et plus précisément, Dieu incarné, le Christ.

Mais pour que l’action de l’agent principal s’exerce dans le signe sacramentel extérieur, celui qui est constitué par l’élément matériel et par la parole, il faut que celui-ci soit relié à cet agent principal. Cela va être précisément le rôle du ministre dont « l’intention », essentielle­ment requise à l’accomplissement du sacrement, va répondre à cette nécessité. Cette fonction répond bien à son rôle d’instrument, car il est « un instrument animé », et comme tel, il ne peut remplir son action instrumentale qu’en exerçant son action propre, laquelle est une colla­boration consciente et libre [123] . Ce qui nous amène à découvrir une quatrième raison, à ajouter aux trois précédentes indiquées plus haut, pour laquelle la parole est requise à la constitution du signe sacramentel : elle n’exprime pas seulement la signification – et donc la causalité – que le ministre entend donner à la réalité extérieure dont il se sert, mais encore, et en premier lieu, son intention de « faire ce que fait le Christ », par quoi « il se soumet à l’agent principal » qui est le Christ [124] . C’est cette soumission, c’est-à-dire cette sub-ordination consciente et libre au Christ en vue de produire l’effet que Lui seul peut produire, qui relie le signe sacramentel accompli par le ministre à sa cause principale, et lui donne ainsi son efficacité. C’est jusque là qu’il faut aller pour comprendre le sacrement et pour en exclure tout aspect magique : le [QS40]   signe sensible extérieurement posé est efficace parce que, grâce à l’in­tention intérieure du prêtre manifestée extérieurement dans les paroles, c’est le Christ lui-même qui opère en lui. Et c’est pourquoi, conformé­ment à la théorie de la causalité instrumentale, l’effet du sacrement n’est pas de conformer l’homme qui le reçoit au ministre qui le confère, mais au Christ qui en est l’agent principal [125] .

De même en effet que le ministre est lui-même un instrument entre les mains du Christ, son pouvoir ministériel sur les sacrements est un pouvoir instrumental : « cette puissance spirituelle est instrumentale », affirme explicitement S. Thomas [126] . Excluant tout aspect magique de la parole et du signe sacramentel, cette relation au Christ dit aussi l’insigne grandeur du prête. ministre des sacrements : s’il n’agit que par le pouvoir que le Christ lui communique, en retour, le Christ n’agit que par le moyen du prêtre se l’unissant d’une manière analogue à celle dont le Verbe s’unit son humanité pour l’œuvre de la rédemption, et dans le prolongement de cette première et fondamentale union, et se liant à lui au point d’opérer par lui son œuvre de grâce chaque fois que le prêtre, même indigne, en posera le signe avec l’intention de faire ce que lui, le Christ, veut faire. Ces considérations sur le sacerdoce ministé­riel ne nous écartent pas de notre sujet, mais nous permettent au contraire d’en saisir toute la profondeur, car ce ministère appartient lui-même à l’ordre sacramentel et lui est principalement ordonné. C’est pourquoi, réciproquement, on ne peut comprendre ce que sont les sacrements, ni ce qu’ils font, ni comment ils le font, sans considérer l’action essentielle que le ministre accomplit en eux.

Ainsi, de même que «  l’élément  » matériel utilisé par le ministre n’a de signification ni d’efficacité que par « la parole » prononcée sur lui par ce même ministre. de même cette parole et toute l’action du ministre n’ont de pouvoir et d’efficacité que par sa propre «  intention  », ou plus exactement par l’action du Christ à qui cette intention, exprimée par la parole, permet d’agir lui-même par et dans son instrument pour opérer la sanctification de l’homme à qui il l’applique. Là encore, nous le voyons, et toujours pour la même raison, celle d’instrumentalité, l’exercice du pouvoir ministériel-instrumental du prête exige l’action actuelle du Christ dans le sacrement. C’est même d’abord par l’instrument que lui est son ministre que le Christ agit, puisque ce n’est que pat lui, par la possibilité que lui en donne son intention intérieure, qu’il peut agir au moyen de l’instrument qu’est le signe sacramentel extérieur, parole signifiante et élément matériel sensible. Par rapport au Christ, par consé­quent, et en tant qu’il est un instrument entre ses mains, on peut dire [QS41]   que le signe sacramentel se compose d’un triple élément : le ministre, et son intention, les parole et leur signification, la matière et son opé­ration. Que l’intention soit, avec la forme (la parole) et la matière, essentielle à tout sacrement est doctrine d’Eglise [127] .

Ce que l’on peut ajouter, comme étant conforme à cette doctrine d’Eglise, c’est le rapport qu’il v a entre ces trois éléments, car il est bien évident qu’ils ne sont pas simplement juxtaposés mais qu’ils se rap­portent les uns aux autres pour former l’unique signe sacramentel qui opère la sanctification de l’homme. Nous avons dit plus haut la double polarité de tout signe sacramentel, en amont, vers la cause de l’effet de sainteté à produire, et en aval, vers cet effet lui-même, et aussi l’ordre qu’il y a entre ces deux pôles, le sacrement n’étant signe efficace de son effet qu’en étant d’abord le signe réel représentatif de la cause première et principal de cet effet. Nous voyons maintenant comment, concrètement, s’accomplit cette double relation, et que c’est fondamentalement par la parole prononcée par le ministre sur la matière qu’elle est établie : mais tandis que l’intention , que la parole manifeste par le fait que le prêtre la prononce, établit la relation du signe sacramentel à sa cause principale, le Christ, la signification , que la parole comporte en elle-même par son propre contenu, établit la relation du signe sacramentel à son effet à produire dans l’homme. On voit donc la part principale qui revient à la parole, ce qui n’est pas pour nous surprendre si nous nous rappelons que dans le sacrement elle est la forme. Mais on détruirait cette fonction elle-même et l’œuvre qu’elle accomplit en exaltant cette importance de la parole au point de couper celle-ci et de la matière sur laquelle elle est prononcée, et donc par laquelle et dans laquelle seulement elle produit son effet de grâce, et du ministre par l’intention duquel elle est prononcée sur la matière, et donc par lequel elle-même et la matière sont comme mises entre les mains du Christ pour qu’il opère lui-même cet effet de grâce par l’instrument ainsi, et ainsi seulement, mis entre ses mains.

En même temps que le rôle du ministre, c’est celui de l’Eglise qui apparaît. Il a été particulièrement souligné de notre temps, et par le Magistère lui-même [128] , mais il est déjà présent, et même très forte­ment, dans l’œuvre de S. Thomas, qui présente le ministre des sacre­ [QS42]   ments comme étant inséparablement celui du Christ et de l’Eglise. C’est « en tant que ministre de l’Eglise » que le prêtre agit, et c’est pourquoi son intention doit être « l’intention de l’Eglise » [129] . Comment situer cette médiation de l’Eglise dans l’œuvre sacramentelle ? C’est par ce qui nous est dit de l’intention du ministre que sa place nous apparaît : pour rejoindre l’intention du Christ, qui agit lui-même par son ministre dans le sacrement, il faut que celui-ci ait l’intention de faire ce que fait l’Eglise. C’est donc par l’Eglise qu’il connaît et peut rejoindre l’intention du Christ. De même, c’est par l’Eglise que le Christ lui confère son ministère. De telle sorte que si le ministre apparaît, dans l’usage du signe sacramentel, comme l’intermédiaire entre le Christ et les hommes, l’Eglise apparaît immédiatement comme l’intermédiaire entre le Christ et ses ministres. C’est par elle que ceux-ci connaissent le Christ et qu’ils reçoivent son pouvoir ; et c’est par elle que le Christ les présente aux hommes [130] . C’est pour cette raison que S. Thomas voit les sacrements comme étant avant tout « les sacrements de l’Eglise » [131]  : c’est à elle d’abord qu’ils sont confiés ; et c’est elle d’abord qui les confère, par « ses » ministres ; comme c’est pour elle, enfin, qu’ils sont donnés, puisque l’œuvre finale des sacrements, en sanctifiant les hommes, n’est autre que la construction de l’Eglise.

Bien que nous ne puissions pas non plus nous étendre ici sur cet autre aspect du mystère, il nous faut au moins mentionner l’action plus mystérieuse encore du Saint-Esprit dans les sacrements. Elle est signalée par S. Thomas à propos du baptême [132] , et c’est principalement comme puissance de Dieu qu’il la conçoit, en quoi il est, là encore, en accord [QS43]   profond avec la Révélation [133] . Mais d’une manière générale, sans pour cela nier ni même diminuer l’action du Saint-Esprit, c’est davantage sur l’action instrumentale de la parole sacramentelle qu’il insiste [134] .

5. Si le sacrement est dans le genre du signe, c’est-à-dire est d’abord un signe, il est en même temps un instrument, ce deuxième aspect étant complémentaire du premier pour expliquer l’efficacité ou la causalité des sacrements, dont cette ordination à l’efficacité dit la finalité immé­diate ; ce qui revient à dire que si le sacrement n’est cause qu’en étant d’abord signe, il n’est signe causant, ou « signe efficace », comme on l’appelle, qu’en étant instrument. Telle est la raison profonde de la double relation, ou encore de la double intentionnalité, du signe sacra­mentel considéré dans sa réalité immédiatement perceptible, mais aussi de l’ordre interne de cette double intentionnalité signifiante : « Parce qu’il signifie une chose sanctifiante – d’une signification réelle –, il faut que le sacrement signifie – d’une signification efficace ou effi­ciente – l’effet qui est compris dans cette cause sanctifiante en tant que sanctifiante » [135] , cette dernière précision rappelant que la cause de la sanctification n’est réellement rendue présente qu’en vue de cette efficacité, conformément à la finalité d’efficacité essentielle au sacrement.

Telles sont, nous semble-t-il, les bases fondamentales à partir des­quelles il est possible d’établir une théologie des sacrements en général, c’est-à-dire de comprendre l’être et l’agir sacramentels. C’est donc à partir de là qu’il nous sera possible de comprendre l’eucharistie comme sacrifice, d’autant plus que l’eucharistie est le sacrement par excellence et la plénitude de l’ordre sacramentel. Ce sont du reste ces données fonda­mentales qui s’exprimaient dans la théorie du « sacramentum tantum », le signe sacramentel immédiatement perceptible, de la « res et sacra­mentum », la chose représentée qui est à son tour cause de quelque chose d’autre, et de la « res tantum », l’effet ultimement produit, théorie qui avait été conçue originellement à propos de l’eucharistie et qui avait été ensuite transposée aux autres sacrements avec plus ou moins de bonheur [136] . Ce qu’il y a de plus vrai en elle, et ce que son intention [QS44]   la plus profonde est d’exprimer, si on la comprend bien, c’est cette idée de la double intentionnalité du signe sacramentel, le « sacramentum tantum », posé par le ministre : celui-ci renvoie d’abord à la cause principale de la grâce qu’il produit, c’est la « res et sacramentum », et à partir de là seulement à la grâce elle-même qu’il produit, ou mieux, que cette cause produit instrumentalement et significativement par lui, c’est la « res tantum ».

Et il est à noter que cette double intentionnalité concerne aussi bien l’instrument que le signe, même si celui-ci renvoie plus immédiatement à l’effet produit, alors qu’une réflexion sur la notion d’instrument est nécessaire pour saisir pleinement la référence à la cause principale. Et c’est parce qu’il en est ainsi qu’un redressement de perspective est perpétuellement à faire dans la théologie et dans la pratique des sacrements. Parce que nous partons du signe, que nous saisissons immédiate­ment et sensiblement, et que le signe. de soi, renvoie à l’effet qu’il produit en le signifiant, notre tentation constante, et souvent notre tort, est d’en rester au niveau de cette seule relation, dans laquelle, en outre, nous ne considérons facilement que le seul aspect de la causalité, en oubliant le premier, celui qui relie le signe-instrument à l’effet d’abord en le signifiant. D’où toute une série de faux problèmes, comme celui du caractère magique des sacrements, et par suite de fausses solutions. Si, à l’inverse, partant toujours du signe, car on ne peut faire autrement, mais aussi parce que c’est effectivement lui qui est premier, nous savons voir en même temps en lui l’instrument, nous remonterons plus facilement au Christ pour voir dans le signe sacramentel son instru­ment à lui, et dans l’action sacramentelle son action à lui.

C’est là une doctrine aussi ancienne que solennellement proclamée par le Magistère. S. Augustin la soutenait dans sa querelle contre les Donatistes pour affirmer la valeur du baptême donné par les schisma­tiques : « Petrus baptizet, hic (Christus) est qui baptizat ; Paulus baptizet, hic est qui baptizat ; judas baptizet, hic est qui baptizat » [137] . Et il ajoute : « ipse potestate, illi ministero » [138] , le Christ baptisait par le pouvoir qu’il en avait, les disciples par le ministère qu’ils avaient pour cela, c’est-à-dire par le pouvoir ministériel sacramentel, qui est un pouvoir [QS45]   instrumental ou encore vicarial. S. Thomas réaffirme cette même doctrine pour répondre à la même difficulté. Les sacrements, explique-t-il, sont conférés validement même par de mauvais ministres, car ce qui se fait par eux, « c’est le Christ qui le fait par son pouvoir en agissant par eux (les ministres) comme par des instruments » [139] . Le Magistère n’est pas moins clair sur ce point, notamment à propos de l’eucharistie dont il est dit que c’est « le même (Christ qui s’y) offre maintenant par le ministère du prêtre qui s’est alors lui-même offert sur la croix » [140] . Pie XII dans l’Encyclique Mediator Dei , et le Concile Vatican II dans la Constitution sur l’Eglise, qui utilise largement Mediator Dei , et dans la Constitution sur la liturgie. ont fortement réaffirmé ce point de doctrine [141] .

Et pourtant, malgré toutes ces affirmations, on est en droit de se demander si l’on a tiré d’un tel enseignement toutes les conséquences que l’on pourrait, soit en ce qui concerne la théologie des sacrements en général, soit plus particulièrement pour ce qui est de la théologie de la messe comme sacrifice. En ce qui concerne les sacrements en géné­ral, retenons comme conséquence principale la voie à suivre pour appro­fondir ce qu’ils sont et ce qui s’y fait : s’il est nécessaire de partir du signe-instrument, il faut que ce soit pour remonter d’abord au Christ pour voir que c’est lui-même qui agit, et comment il le fait, par ce signe­instrument. C’est là que se situe le redressement dont nous avons parlé. Car si le signe sacramentel se manifeste immédiatement à nous comme un instrument composé de choses et de paroles dont se sert le prêtre, ces choses et ces paroles, « la matière et la forme » qui sont « l’essence du sacrement », constituent avec le prêtre lui-même, par l’œuvre de son « intention », un tout qui se présente lui-même comme un signe du Christ et de son action et comme un instrument entre ses mains. Il faut donc sans cesse dépasser la relation immédiatement perçue, celle qui va du signe-instrument à son effet par la parole signifiante et opérante du ministre, pour remonter à la relation fondamentale, mais perçue seule­ment par la foi, celle qui va du même signe-instrument, mais élargi maintenant à la personne et à l’action du ministre, grâce à l’intention de celui-ci, au Christ lui-même : sans oublier la médiation de l’Eglise qui met les paroles du Christ sur les lèvres de leur commun ministre, [QS46]   et par laquelle le ministre reçoit le pouvoir de représenter ainsi sacra­mentellement, c’est-à-dire à la fois symboliquement, réellement et effica­cement, le Christ et son action sanctifiante.

Et c’est également à partir de cette relation à l’action du Christ que nous allons pouvoir situer l’être et l’agir sacramentels, et l’être à partir de l’agir, selon le principe général rappelé à propos du signe sacramentel (les accidents) de l’eucharistie [142]  ; « operari sequitur esse », l’agir procède de l’être, et par suite le révèle. Or aussi bien sous l’aspect du signe que sous celui de l’instrument, l’opération du sacrement est doublement relative, provenant d’une cause principale qui la précède et produisant un effet qui la suit. C’est pourquoi la « vertu », c’est-à-dire le pouvoir opératif qui est dans le sacrement, « est quelque chose de fluent et d’incomplet », qui, pour cette raison « n’est par lui-même (per se) dans aucun genre (de l’être), mais seulement par réduction » [143]  : « la vertu instrumentale n’est à proprement parler dans aucun genre de l’être, mais elle se ramène (reducitur) au genre et à l’espèce de la vertu parfaite » [144] . Seule en effet « la vertu de l’agent principal a dans sa nature un être permanent et complet ; tandis que la vertu instrumentale a un être passant de l’un dans l’autre et incomplet ; comme le mouve­ment qui est l’acte imparfait (passant) de l’agent dans le patient » [145] .

Le statut ontologique donné ainsi à l’être et à l’agir sacramentels est pleinement conforme à la vérité théologique dégagée immédiatement à par­tir de la notion de signe-instrument : signification représentative réelle de la cause en vue de la signification efficace de l’effet, qui est, immédiate­ment, la grâce et, ultimement, la gloire. D’où le double sens dans lequel l’être sacramentel est « fluent », « transiens ex uno in aliud ». Le premier est celui que nous avons dit, et qui va du Christ, agent principal, à l’homme à sanctifier. Mais il faut prendre garde que cette explication, qui fait saisir dans toute sa force la dépendance actuelle totale du geste sacramentel par rapport au Christ, n’aille pas faire oublier sa consistance propre. L’instrument, en effet, n’opère l’effet de son action instrumentale qu’en produisant celui de son action propre, qui est ici non seulement celle d’une chose mais celle d’un ministre qui est un instrument libre [QS47]   et conscient. C’est pourquoi, si l’être de l’action instrumentale qu’est le geste sacramentel se ramène à l’être de l’action principale, et donc à celui de l’acteur principal. il ne saurait cependant s’y réduire [146] , sous peine de nier la causalité propre du signe-instrument qu’est le sacrement. C’est donc bien cet être sacramentel, celui du signe sacramentel et de son utilisation par le ministre, qui est un être instrumental, c’est-à-dire un être transitif, n’existant qu’en tant qu’il provient actuellement de l’acteur principal et qu’en vue de faire passer l’effet de son action en celui à qui, par cet instrument, elle est appliquée. C’est là le premier sens, celui qu’expose S. Thomas, dans lequel l’être sacramentel est un être incomplet, « transiens ex uno in aliud ».

Mais il en est un autre, car tout geste sacramentel s’inscrit entre deux autres gestes, en vertu d’un troisième. Le premier geste est celui de la passion du Christ, le sacrifice pascal pris dans sa totalité, que le sacrement remémore et signifie réellement et efficacement en vue de son application au croyant. Le second est la glorification finale, que le sacrement annonce en le préfigurant et en nous y faisant entrer princi­piellement, c’est-à-dire en en mettant en nous le principe réel et dyna­mique, ou le germe. Et tel est le deuxième sens dans lequel l’être sacra­mentel est « transiens ex uno in aliud » [147] . Il est tel d’abord parce qu’il est celui de l’instrument d’une action du Christ passant en nous , c’est le premier sens ; mais par suite, il est tel encore parce qu’il est celui d’une action, la même, nous faisant passer nous-mêmes dans le Christ , et en lui, par sa Pâques, de notre condition présente à celle de la gloire.

Le troisième geste auquel nous faisions allusion est celui de l’insti­tution du sacrement, car c’est à elle principalement qu’il faut recourir [QS48]   pour expliquer cette perpétuelle action sanctificatrice du Christ dans l’Eglise par les sacrements et non pas à une vague et quelque peu mythique « présence des mystères » ( Mysteriengegenwart ). Non pas que cette présence ne soit réelle, au contraire, mais il s’agit d’expliquer comment. Et si la transcendance de tous « les mystères du Verbe incar­né », comme les appelle S. Thomas, c’est-à-dire de toutes les actions du Christ dans sa vie historique par rapport aux temps de l’histoire, est bien ce qui, ultimement, rend possible la présence de ces actions et de ces « Mystères » hic et nunc en vue de notre sanctification, cependant ce qui, immédiatement et en propre, en permet l’actuation efficace au moyen des sacrements, c’est le geste par lequel le Christ les a institués dans ce but. Et comme ils se ramènent tous à l’eucharistie, à laquelle ils sont ordonnés et dans laquelle ils ont leur plénitude, on peut considérer que, fondamentalement, ils ont tous été institués en elle et en même temps. Cette doctrine nous semble très importante, car tout ce qui rap­proche du mythe éloigne de l’histoire, et par conséquent du Christ, dans une conception de l’histoire où ni son œuvre ni sa personne ne trouvent leur juste place. Du reste « les Mystères du Christ » sont plus que sim­plement « transhistoriques », ils sont dans tous les sens du mot la fin de l’histoire – c’est pourquoi nous sommes dans « les derniers temps » ( Act 2 ; I Cor 10, 11) – en en étant à la fois la résumation, si l’on ose dire [148] , et la consommation.

C’est donc par les sacrements, les « sacramenta » dont nous parlions plus haut, que, en tous temps, ces « Mystères du Christ », qui sont le « sacramentum » fondamental ( Eph 1, 9), sont rendus présents et appli­qués à l’humanité dans l’histoire. Mais il est évident qu’ils le sont d’une manière radicalement nouvelle et infiniment supérieure depuis le Christ et par l’institution qu’il a faite des « sacrements de l’Eglise » – et cette considération doit avoir une place majeure dans la théologie de la mis­sion et des missions de l’Eglise, car il est évident que s’il en est ainsi, l’œuvre sacramentelle est ce qu’il y a de plus essentiel dans la mission de l’Eglise, et aussi dans celle du prêtre [149] . Si tout accomplissement d’un acte sacramentel est essentiellement célébration d’un Mystère, ou mieux du Mystère du Christ, en vue de la sanctification des hommes [QS49]   et de la gloire de Dieu, aucune œuvre ne peut lui être supérieure et toutes lui sont ordonnées [150] . Et c’est là l’œuvre de la liturgie, dont la célébration des sacrements est la substance, accompagnée qu’elle est de prières et de chants. Mais nous le verrons mieux dans l’eucharistie, qui est précisément le cœur de cette liturgie comme elle est le cœur de toute la vie chrétienne, que l’action liturgique, précisément, a pour fonction d’envelopper, de résumer et de consommer en la transformant tout entière en un culte et en un service rendus à Dieu et en la faisant ainsi passer de ce monde au Père dans la Pâques du Christ.

6. Il fallait rappeler ces perspectives universelles et eschatologiques de l’ordre sacramentel, car c’est par les sacrements que l’Eglise fait de toute la vie humaine une liturgie, anticipation de la gloire en même temps que chemin vers elle. Mais ce qui nous intéresse davantage, en vue d’aborder la question de la nature du sacrifice eucharistique, c’est ce que le fait de l’institution implique en ce qui concerne l’être sacramentel. Il fait apparaître davantage encore et le rôle propre du ministre et l’action qu’il accomplit comme une action du Christ lui-même. Le rôle du ministre d’abord, car dans sa célébration, le mystère n’est pas simplement présent, il est rendu présent, et c’est là l’œuvre du ministre en vertu de l’institution. L’action sacramentelle liturgique, en effet, ne se réduit pas, en quelque sorte, à retirer une voile qui cacherait le mystère pour que, tout à coup, celui-ci soit là, présent et opérant. Une telle vision des choses rendraient incompréhensible l’action de l’Eglise et de ses ministres. A l’inverse, cette action est voulue par le Christ, et nous avons vu comment elle n’est effectivement possible et opérante qu’en vertu le cet autre geste du Christ, antérieur à l’accomplissement historique de son « Mystère » dans sa passion, à savoir l’institution.

C’est donc le même Christ qui est mort et ressuscité, qui a accompli le geste de l’institution préfigurant et commençant celui de la passion pour que celle-ci pût, dans la suite du temps de l’Eglise, être rendue présente et opérante, toujours par son action à lui, mais celle-ci s’exerçant désormais [QS50]   par le moyen du ministre et du signe sacramentel. L’institution fut à la fois celle du signe et du geste sacramentels et celle du ministre. Et nous avons vu comment c’est par l’intention que celui-ci relie son propre geste, dans l’usage qu’il fait du signe, à celui du Christ, c’est-à-dire, à travers celui de l’institution et grâce à lui, au geste salvifique unique que fut la passion. Car l’institution était elle-même ordonnée à la pas­sion, ne prenant de sens que par elle, de telle sorte qu’en répétant le geste de l’institution, le prêtre ministériel réactue celui de la passion elle-même selon l’application que le Christ veut en faire, telle qu’il la signifie et la fait par le signe sacramentel. Or cela n’est possible que parce que, dans l’institution, le Christ lui-même actuait déjà, en vue de son accomplissement historique, mais aussi de son renouvellement sacramentel par l’Eglise, le propre geste de sa passion ; de telle sorte que dans le sacrement, c’est encore le Christ lui-même qui réactue par son ministre et par le geste instrumental qu’il a mis entre ses mains le reste même de sa passion en vue de l’appliquer à ses membres et de former ainsi son Corps total.

Ce raisonnement qui s’applique au premier chef à l’eucharistie vaut également pour tous les sacrements, car ils tirent tous leur efficacité du sacrifice pascal du Christ. Mais il nous faudra montrer où est la différence qui fait que seule l’eucharistie est un sacrifice au sens propre alors que les autres sacrements ne sont qu’une « remémoration » du mystère de la croix. Ces considérations sur les sacrements en général nous disent où il faudra chercher cette différence, à savoir dans la notion de signe, puisque c’est le signe qui est premier dans le sacrement et que rien ne s’y fait que par la signification. Avant de l’expliquer et pour pouvoir montrer de plus près comment le sacrifice du Christ se réalise dans la célébration de l’eucharistie, résumons brièvement nos conclusions sur l’ordre sacramentel :

– étant un signe et un instrument, le sacrement en tant que tel n’a d’être que dans l’action qu’il sert à accomplir et que par l’auteur de cette action : c’est ce que nous appelons l’être sacramentel, par oppo­sition à l’être naturel que les réalités dont le signe et le geste sacramentels sont constitués ont dans la nature des choses ; comme aussi par opposition à l’être que l’acte dont le sacrement est le signe réel et efficace a dans l’histoire.

– cet être sacramentel est entièrement « fluent » ou transitif, « transiens ex uno in aliud », passant d’une chose dans l’autre, dans le double sens que nous avons dit : de la passion du Christ dans le croyant, et du croyant au Père dans la passion du Christ ;

[QS51]   – l’être de l’action sacramentelle provient entièrement du Christ bien que subsistant dans le sacrement ; il provient fondamentalement du sacrifice pascal du Christ, mais immédiatement de l’institution des sacre­ments, qui fut en même temps celle de leurs ministres ;

– de telle sorte que l’être de l’action sacramentelle est un être doublement mystérieux : d’abord parce qu’il est fondamentalement celui du Mystère, ou du « Sacrement » même du Christ, qui est actué dans le sacrement ministériel en vue de sa communication à l’Eglise pour la former ; et ensuite en raison du mode sous lequel ce Mystère ou « Sacrement » fondamental se trouve réactué hic et nunc dans ce but, mode spécifié par la triple composante de tout sacrement ministériel : il est symbolique, instrumental et ministériel. Symbolique, parce que, avant tout, le sacrement est un signe et que rien ne s’y fait que ce qui est signifié, ou manifesté par le signe, selon la double intentionnalité qui le fait remonter « réellement » à sa source et descendre « efficacement » vers ses effets [151]  ; instrumental, parce que ce signe est essentiellement efficace, étant entièrement ordonné à cette application à l’Eglise, et que l’efficacité ou la causalité qu’il exerce est celle d’un instrument ; et ministériel, parce que, considéré dans sa totalité et par rapport au Christ, le sacrement inclut la personne et l’action du ministre. Cette action, comme son nom l’indique, est essentiellement ministérielle ou vicariale, et donc instrumentale, la fonction propre du ministre, par son inten­tion et par l’usage du signe extérieur (réalité sensible, geste et parole : matière et forme), étant d’abord de rattacher son propre geste à celui du Christ et de l’Eglise, par son intention de faire ce qu’ils font, et [QS52]   ensuite de signifier, par l’usage du signe, l’effet de grâce et de sancti­fication que le Christ veut produire, et qu’il produit effectivement par l’instrument total que lui est son ministre et son usage du signe sacramentel. Par où l’on voit la justesse de l’expression de « sacerdoce ministériel » appliquée aux prêtres de l’Eglise. Au sens absolu du mot, il n’y a qu’un prêtre, le Christ, comme, à la limite, il n’y a qu’un « Sacrement » puisqu’il n’y a qu’un « Mystère » de notre salut, celui du Verbe incarné, mort et ressuscité [152] . De même, donc, que les mystè­res de l’Eglise célébrés dans la Liturgie ne sont que les « sacramenta » de l’unique Mystère du Christ, de même les prêtres de l’Eglise, ministres de ses mystères, ne sont tels qu’en étant les « ministres » de l’unique et souverain Prêtre, le Christ ;

– quant à l’être sacramentel du signe qu’est le signe sacramentel ( sacramentum tantum ), il est éminemment caractérisé par la double note que nous avons dite : il est essentiellement « fluens » et « transiens ex uno in aliud » ; d’où il faut surtout retenir qu’il est entièrement dépendant du Christ. Et c’est pourquoi dans le cas unique de l’eucharistie, où le sacrement, le pain et le vin consacrés, aura un être permanent, l’essentiel de cette vérité générale sur l’être des sacrements restera vrai, à savoir qu’il est pure relation au Christ et en dépendance totale de son action en lui et par lui.

C’est donc dans l’ordre sacramentel ainsi défini que s’accomplira le sacrifice eucharistique. Essayons de montrer comment.