Le 29 décembre 2008 - (E.S.M.) - Nous touchons ici un domaine où un élan mal dirigé visant à obtenir une connaissance trop parfaite est condamné à finir en folie désastreuse; un domaine où seul l'humble aveu de notre ignorance peut devenir une véritable connaissance, où l'admiration devant le mystère insondable peut constituer une exacte confession de Dieu.

Icône russe de la Trinité - Pour agrandir l'image ► Cliquer

Benoît XVI : l'inaccessible est Celui avec qui une relation est possible (9)

Je crois en Dieu

RÉFLEXIONS SUR LE CREDO  (Chapitre 6, suite)  (Page précédente : Le cardinal Ratzinger se demande s'il nous est encore permis de croire)  (8)

Le 29 décembre 2008 -  Eucharistie Sacrement de la Miséricorde - Nous en venons maintenant au contenu du symbole, distinct de la nature formelle de ses exigences à notre égard. Le Credo s'ouvre par un résumé de la foi biblique en Dieu : « Je crois en Dieu, le Père tout-puissant, Créateur du ciel et de la terre. » Joseph Ratzinger fait observer que la Bible présuppose le concept de Dieu, idée qui « domine toute l'histoire de l'humanité, capable de susciter la passion des hommes aujourd'hui comme hier - oui, aujourd'hui encore, où de tous côtés retentit le cri de la "mort de Dieu". Par là même, le problème de Dieu reste posé avec toute sa force au milieu de nous ». (La foi chrétienne, p. 55)

J. Ratzinger énumère quelques-unes des expériences clefs qui ont conduit les hommes à « élucubrer» l'idée de Dieu. Il distingue entre les expériences simplement relatives à l'existence humaine, et celles qui incluent le monde dans sa dimension cosmique. Qu'elles soient positives ou négatives, les expériences de la vie humaine posent toutes la question de Dieu. La pauvreté et la solitude humaines nous font aspirer à une plénitude de vie et de relation; le bonheur et la plénitude humaines nous interrogent sur la signification de telles richesses. (Cette idée qu'il faut chercher Dieu aussi bien dans nos points forts que dans nos faiblesses est empruntée à D. BONHÔFFER, Widerstand und Erge-bung). S'inspirant de la pièce de théâtre de Paul Claudel, le Soulier de satin, J. Ratzinger suggère que les limitations inhérentes à l'homme, et qui font que chaque « toi » - se révélant au bout du compte comme une promesse non tenue - nous revient comme en écho, nous permettent d'entendre s'y exprimer l'appel du « Toi » divin et absolu. De manière analogue, les hommes sont conduits à élaborer un concept de Dieu par une réflexion sur l'être du monde non humain, sur le cosmos : ce monde manifeste le « pouvoir suprême », à la fois menace et support de la vie humaine. Mais J. Ratzinger passe très rapidement sur ce second aspect... n'étant décidément guère thomiste!

Joseph Ratzinger considère que quiconque prétend sérieusement à la vérité métaphysique accepte implicitement l'unicité de l'absolu, qu'il soit, comme pour les théistes, conscience, ou matière pour les matérialistes, ou encore, pour les polythéistes, « puissance qui soutient tout ». Or, la signification de la foi biblique en « un seul Dieu », que professe le credo, est principalement une renonciation existentielle aux autres manières de concevoir l'absolu, en particulier celle du polythéisme pour qui, de manière caractéristique, les puissances cosmiques et politiques sont érigées en objets de culte. Il en propose deux exemples importants, que suggère l'opposition de l'Église naissante au culte de l'empereur, et aux schémas de comportement sexuel de l'Antiquité tardive.

La confession du Dieu unique constitue ainsi, à cause même de l'absence d'intentions politiques, un programme d'une importance politique radicale; en vertu du caractère absolu qu'elle confère à chaque personne de par sa relation à Dieu, et en vertu du caractère relatif dont elle marque toutes les sociétés politiques, les référant au Dieu unique qui les contient et les embrasse toutes, elle représente en définitive la seule défense contre la tyrannie du collectif et surmonte radicalement tout exclusivisme dans l'humanité.  (La foi chrétienne, p. 62).

De même, « pour comprendre que l'amour entre l'homme et la femme est unique, définitif et sans partage, il faut se référer à la foi en l'unité et en l'indivisibilité de l'amour de Dieu ». (Ibidem).

Joseph Ratzinger retrace ensuite (très schématiquement) le développement de la foi biblique en ce Dieu unique. En son centre se trouve la révélation du Nom divin à Moïse dans l'épisode du buisson ardent, relaté au chapitre 3 du livre de l'Exode. Par un processus créatif qui tout en même temps était acte de réception de la révélation, Israël, à travers Moïse, forgea le nom de « Yahvé », établissant ainsi « son propre nom de Dieu et sa propre image de Dieu ». S'inspirant des travaux du spécialiste de l'Ancien Testament Henri Gazelles, (Henri GAZELLES, « Der Gott der Patriarchen » [Le Dieu des Patriarches], p. 39-49). Joseph Ratzinger suggère que ce nom combine en ses deux syllabes deux éléments, l'un qui désigne la dimension personnelle, et l'autre la puissance éternelle - cela se trouvant irrésistiblement résumé dans l'idée d'Être, et de manière admirable dans la version des Septante. Comme le Dieu des Pères, Abraham, Isaac et Jacob, Yahvé est essentiellement un Dieu personnel, « à situer et à chercher sur le plan du "moi"et du "toi", et non d'abord en des endroits sacrés » (La foi chrétienne, p. 70). Mais cette affirmation se prolonge en une seconde : ce Dieu qui est « être-pour » est aussi « être en-soi ». La formulation ontologique élusive que recèle le nom de « Yahvé » se trouve élucidée par des auteurs postérieurs de l'Ancien Testament, et notamment par l'auteur du deutéro-Isaïe dont la formule « c'est moi, moi qui suis le premier, et qui suis aussi le dernier » (Is 48,12) est rendue avec justesse par le Ego eimi, le «Je suis » des Septante. Dans le Nouveau Testament, les textes johanniques reprendront ce thème pour l'appliquer de manière unique à Jésus de Nazareth. J. Ratzinger résume ainsi sa recherche:

La formule, jaillie d'abord de la scène du buisson ardent, devenue à la fin de l'exil expression de l'espérance et de la confiance en face des dieux éphémères, et le symbole de la domination universelle de Yahvé sur toutes les puissances, se trouve à nouveau ici au centre de la foi en Dieu, mais en devenant témoignage pour Jésus de Nazareth. [...] Le nom désormais n'est plus seulement un mot, mais désigne une personne : Jésus lui-même. (La foi chrétienne, p. 76-77)

Ainsi Jésus est-il l'« invocabilité » de Dieu. Le paradoxe de la foi biblique réside donc dans la conjonction et l'unité de ces deux propositions : l'Être est une personne, et cette personne est l'Être lui-même. L'inaccessible est Celui avec qui une relation est possible. Et le choix de cette image a été confirmé dans l'Église primitive, où la question philosophique de Dieu fut transformée par la révélation grâce à l'œuvre des Pères. Il doit être de nouveau confirmé aujourd'hui. Joseph Ratzinger affirme, contre ceux qui jugent que l'hellénisme patristique a dénaturé l'Évangile, que malgré toutes leurs différences, la philosophie religieuse des sages de la Grèce autant que les mouvements prophétiques et sapientiels d'Israël ont produit un effort fructueux en direction du logos, par leur critique des mythes. Le Dieu rationnel, « géométrie éternelle de l'univers », demeure néanmoins très différent de l'« amour créateur » des Écritures. L'opposition pascalienne entre le « Dieu des philosophes » et le « Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob » est pleinement justifiée (La foi chrétienne, p. 85). Sans doute les esprits sophistiqués d'aujourd'hui trouvent-ils beaucoup plus crédible le Dieu rationnel : il peut en effet sembler désespérément anthropomorphique d'imputer à l'Être suprême tant de sollicitude pour notre piteuse humanité. Mais c'est justement ici que la perspective chrétienne sur la réalité repousse l'objection. Non coerceri a maximo, contineri tamen a minimo, divinum est :

Ne pas être contraint par le plus grand, et se laisser pourtant contenir par le plus petit, voilà qui est divin (Maxime tirée de la préface de l'Hyperion de Hölderlin, provenant d'une oraison funèbre sur saint Ignace de Loyola, p. 321-337)

Ainsi le Dieu qui est pure Pensée est aussi Amour absolu ; alors il devient possible, suggère Joseph Ratzinger, « d'apercevoir le point d'attache qui permet de confesser le Dieu un et trine » (La foi chrétienne, p. 8).

Les pages de J. Ratzinger sur la Trinité commencent par une pertinente reconnaissance de l'importance de l'apophasis, de la « théologie négative », sur ce point.

Nous touchons ici un domaine où un élan mal dirigé visant à obtenir une connaissance trop parfaite est condamné à finir en folie désastreuse; un domaine où seul l'humble aveu de notre ignorance peut devenir une véritable connaissance, où l'admiration devant le mystère insondable peut constituer une exacte confession de Dieu. L'amour est toujours mystère - bien au delà de nos supputations et de ce que nous croyons saisir grâce à elles. L'Amour lui-même - le Dieu incréé et éternel - ne peut être que mystère au plus haut degré ; il est le mystère même (Idem, p. 99 [traduction modifiée]).

Cette auto-restriction de la raison est son unique moyen d'être en ce domaine sincère à elle-même et à sa tâche. Cela ne veut pas dire - et Joseph Ratzinger insiste sur ce point - que nous puissions éluder la question de savoir ce que signifie réellement confesser la foi en Dieu Trinité.

La foi en la Trinité ne naît cependant pas de la réflexion; elle se développe plutôt par l'effort d'« assimiler l'expérience historique ». Dans l'Ancien Testament, Dieu se montrait comme le Père d'Israël, le Créateur du monde et son Seigneur. Avec le Nouveau Testament se produit « un événement complètement inattendu, où Dieu se montre sous un jour inconnu jusque-là ». En Jésus-Christ, nous rencontrons un homme qui se sait et se proclame le Fils divin. Nous trouvons Dieu en son ambassadeur, puisque ce dernier est pleinement Dieu et non pas une sorte d'intermédiaire ; et malgré cela cet ambassadeur avec nous s'adresse à Dieu en lui disant « Père ». Il s'ensuit inévitablement un singulier paradoxe. D'un côté,

cet homme appelle Dieu son Père, et s'adresse à lui comme à une autre personne qui lui fait face ; si ce n'est là vaine théâtralité, mais bien vérité - qui seule convient à Dieu -, alors le Christ doit être nécessairement quelqu'un d'autre que ce Père à qui il s'adresse, et nous avec lui.

De l'autre,

il est lui-même la proximité réelle de Dieu qui vient à notre rencontre, il est la médiation entre Dieu et nous, précisément parce qu'il est Dieu en un homme, dans une forme et une nature humaines : Dieu-avec-nous. Et de fait sa médiation serait nulle et non avenue, ne serait que séparation au lieu de médiation, s'il n'était Dieu lui-même, s'il était quelque être intermédiaire (Idem, p. 100 [traduction modifiée]).

Ainsi donc, nous rencontrons Dieu non comme Père, mais comme Fils, qui est aussi notre frère. À cette nouvelle expérience de Dieu s'ajoute finalement une troisième, celle de l'Esprit qui n'est pas simplement identique au Père, ni au Fils, mais qui est le mode personnel par lequel Dieu se donne lui-même à nous.

(à suivre)   Les controverses trinitaires de l'époque patristique n'étaient donc pas pur ergotage conceptuel