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19 Avril 2005
 

L'élargissement des espaces de rationalité que Benoît XVI propose avec insistance

 

ROME, le 22 Mai 2007 - (E.S.M.) - Le jour même où, à São Paulo, Benoît XVI adressait aux évêques brésiliens le discours clé de son voyage, en Italie, son cardinal vicaire Camillo Ruini traçait les lignes directrices d’une rencontre positive entre le christianisme et les traits dominants de la culture contemporaine.

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L'élargissement des espaces de rationalité que Benoît XVI propose avec insistance

"L'hypothèse la meilleure": l’humble proposition de l'Eglise de Ratzinger et Ruini

Le cardinal vicaire du pape adresse de nouveau cette proposition au monde laïc guidé par les phares de la raison critique et de la liberté scientifique illimitée. En échange, il souhaite que cette raison renonce à prétendre à la domination exclusive et s'ouvre aux questions clés de toute théologie et toute culture: Dieu et l’homme.

par Sandro Magister

Le jour même où, à São Paulo, Benoît XVI adressait aux évêques brésiliens le discours clé de son voyage, en Italie, son cardinal vicaire Camillo Ruini traçait les lignes directrices d’une rencontre positive entre le christianisme et les traits dominants de la culture contemporaine.

C’était le 11 mai. Et les deux discours, celui du Saint Père Benoît XVI et celui de son vicaire, aussi éloignés fussent-ils géographiquement, étaient en réalité tout proches.

Dans une société mondialisée, en effet, des tendances telles que le relativisme et le nihilisme, la domination des sciences et, de l’autre côté, le réveil public des religions n’ont plus de frontières et de domaines réservés. Ils marquent la vie de tous, sur tous les continents.

Une Eglise à dimension universelle comme l’Eglise catholique ne peut donc pas ne pas relever le défi. Elle l’a fait depuis ses origines, comme l’explique le cardinal Ruini dans la première partie de son discours, qui retrace les grandes lignes d’une histoire de la rencontre entre la théologie chrétienne et les cultures, depuis l’empire romain jusqu’à l’âge moderne, pour ensuite concentrer particulièrement son attention sur la période qui va du Concile Vatican II jusqu’à aujourd’hui.

Le cardinal Ruini décrit les interprétations divergentes qu’a reçues le Concile au sein de la pensée catholique: des interprétations "qui ont divisé la théologie catholique et fortement influencé la vie de l’Eglise".

Il consacre aussi un passage à la théologie de la libération qui s’est développée en Amérique latine dans les années Soixante-dix et Quatre-vingt, au choc qu’elle a subi en 1989 avec l’effondrement du système marxiste pour ensuite aboutir à la théologie des religions considérées comme des voies de salut "extra Ecclesiam" nombreuses et valables: un aboutissement ponctuellement confirmé par les critiques adressées à Benoît XVI à la suite de son voyage au Brésil par les représentants des théologies "indigénistes".

Mais il ne se contente pas de décrire l’état des choses. Son discours s’achève par des propositions positives et se rattache au grand magistère de Joseph Ratzinger.

L’image que l’on retient des deux – du pape théologien et de son vicaire philosophe – n’est pas celle d’une Eglise retranchée derrière ses murailles et assiégée.

Ce n’est pas davantage l’image d’une Eglise qui se consacrerait uniquement à dire le paradoxe et la beauté de la vérité chrétienne, advienne que pourra.

Mais au contraire:

"Pour que cette richesse et cette beauté restent vivantes et qu’elles parlent à notre temps, il est nécessaire qu’elles dialoguent avec la raison critique et la recherche de liberté qui le caractérisent, de manière à ouvrir cette raison et cette liberté, pour ainsi dire ‘de l’intérieur’, et à faire entrer dans la foi chrétienne les valeurs qu’elles contiennent".

Ainsi s’exprime le cardinal Ruini dans un passage clé de son discours du 11 mai, retranscrit dans son intégralité ci-dessous.

Il a prononcé ce discours en un lieu et devant un public non ecclésiaux mais laïques: à Turin, lors de la Foire Internationale du Livre.

Théologie et culture, à la frontière l’une de l’autre

par Camillo Ruini

1. Les racines historiques

Le rapport entre théologie et culture a été fondamental dans le passé, tant pour la théologie, et plus largement pour le christianisme et son expansion missionnaire, que pour la culture, ou plutôt pour les différentes cultures et civilisations où le christianisme s’est introduit et qu’il a lui-même modelées en grande partie ou même engendrées.

Cela avait déjà eu lieu à la période néotestamentaire, lorsque la foi en Jésus Christ est née dans le monde culturel judaïque et s’est introduite tout de suite après dans le monde gréco-romain et qu’elle a commencé à transformer ces deux cultures, qui n’étaient d’ailleurs pas séparées strictement mais déjà très entremêlées.

Par la suite, ce processus a caractérisé toute l’époque patristique, au travers d’une confrontation soutenue entre la théologie des Pères (et pas seulement les Apologètes) et la philosophie et les modes de vie alors dominants. Cela s’est produit parallèlement à l’affirmation de la mission chrétienne et en a même constitué une dimension essentielle. Au terme de cet itinéraire, la foi chrétienne était devenue le facteur le plus influent et déterminant de cette culture, qui conservait néanmoins ses aspects spécifiques et, naturellement, son dynamisme d’évolution historique.

Pendant longtemps, ce rôle central du christianisme dans la culture a perduré et s’est, sous différents aspects, étendu et institutionnalisé, au travers de phases successives et complexes liées aux grands mouvements de population qui ont eu lieu entre l’Antiquité et le Moyen âge puis des phases d’expansion missionnaire du christianisme entre les peuples germaniques et slaves. On peut trouver une formulation classique et exemplaire de cette centralité dans la première question de la "Summa Theologiae" de saint Thomas d’Aquin, consacrée à la "Sacra doctrina". Il y est affirmé que non seulement cette doctrine est science, dans un sens supérieur, et savoir, mais que, étant une en elle-même, elle s’étend à tout ce qui appartient aux diverses sciences philosophiques, spéculatives et pratiques. En même temps, cette doctrine a par rapport à elles une dignité qui les transcende et un primat fondamental. Et pourtant, selon le principe qui affirme que la grâce ne supprime pas la nature mais la perfectionne, elle doit se servir d’elles.

Nous savons bien que cette suprématie mais aussi le rapport entre christianisme et culture, entre théologie et culture, a connu progressivement une crise depuis le tout début de l’époque moderne. Cette crise a débuté à partir de ce que l’on a appelé "le tournant anthropologique", qui a placé l’homme au centre, parallèlement à l’apparition de la science dite "galiléenne" et aux guerres de religion en Europe. Il était alors en quelque sorte nécessaire de concevoir et gérer la sphère publique "etsi Deus non daretur", comme si Dieu n’existait pas.

Il n’a pas lieu de s’arrêter ici sur ces questions bien connues. Je voudrais plutôt rappeler que la distinction et, une fois affirmée cette distinction, le rapport entre raison et foi, entre philosophie et théologie, a fait l’objet d’un approfondissement systématique dans la théologie médiévale, et sous une forme éminente chez saint Thomas. Comme l’a très bien montré É. Gilson dans une étude, publiée en 1927, sur les raisons pour lesquelles saint Thomas a critiqué saint Augustin ("Pourquoi saint Thomas a critiqué saint Augustin", dans AHDLM, 1, pp. 5-127), la base théorique de cet approfondissement se trouve dans la gnoséologie et l’ontologie de matrice aristotélicienne, qui a justement permis une distinction plus claire et systématique entre les capacités cognitives intrinsèques à l’homme et la lumière qu’il reçoit par la présence divine en lui.

Une thèse historico-religieuse largement diffusée, développée principalement par un auteur d’envergure comme H. de Lubac, sur les traces de M. Blondel, estime que l’insistance unilatérale à propos de cette distinction, qui s’est affirmée à travers la “deuxième scolastique“ c’est-à-dire justement au tout début de la période moderne, a contribué à écarter le christianisme et la théologie des développements de la culture, en leur donnant involontairement une légitimation théologique.

Personnellement, je peux partager cette thèse, à condition de ne pas exagérer son poids historique concret. Je veux cependant souligner qu’elle ne doit pas conduire à porter un jugement négatif sur la validité intrinsèque et sur la nécessité et la fécondité historique de cette distinction systématique.

En dernière analyse, cette distinction naît de la reconnaissance du caractère divin et transcendant de la révélation chrétienne, avant tout en son centre que constitue Jésus-Christ mais aussi en ce qui concerne la vocation de l’humanité à participer gratuitement, dans l’Esprit Saint, au rapport filial qui lie le Christ au Père.

D’autre part, elle émerge de la reconnaissance de la consistance interne des créatures, justement parce qu’elles sont œuvre de Dieu (cf. "Gaudium et Spes", 36).

De plus, c’est seulement sur la base de cette distinction qu’il est possible d’établir un rapport avec la raison moderne et contemporaine et avec la revendication de liberté qui envahit notre culture, en respectant et en valorisant leur dynamisme qui a permis d’obtenir des résultats extraordinaires au cours des derniers siècles.

2. La période moderne

Dans la crise des rapports entre le christianisme et la culture occidentale il faut en tout cas distinguer au moins deux périodes historiques principales.

La première reconnaît encore la valeur et l’importance de la foi chrétienne et cherche, à sa façon, à en garder aussi la vérité. Cette attitude est encore, en quelque sorte, celle de Hegel, même s’il est clair que, pour lui, la vérité et la validité du christianisme sont subordonnées à la primauté de la philosophie, ce qui implique en réalité que le christianisme est vidé de l’intérieur, c'est-à-dire son "transcendement" philosophique.

Mais déjà avant Hegel, l’illuminisme, surtout en France, avait fait émerger une critique radicale de l’Eglise et de la foi chrétienne. Cette critique, qui aboutit à la négation de la divinité du Christ et de l’existence même de Dieu, puisqu’elle ramène l’homme à un simple être du monde, connaît cependant son développement le plus significatif du point de vue culturel en Allemagne, dans la parabole historique qui va de Hegel jusqu’à Nietzsche et qui a été décrite par K. Löwith avec une rare profondeur ("De Hegel à Nietzsche. La fracture révolutionnaire dans la pensée du XIXe siècle, ed.Einaudi).

C’est aussi au XIXe siècle que le christianisme occidental a pris pleinement conscience de la gravité de cette menace et a cherché à y faire face, selon deux grands axes dont on peut dire, pour simplifier, que l’un se rattache principalement au protestantisme et l’autre surtout au catholicisme.

Le premier est caractérisé par la tentative de reformuler le christianisme de manière à le rendre acceptable dans le nouveau contexte culturel et apte non seulement à y survivre mais aussi à se positionner comme sa dimension la plus élevée: c’est la ligne du protestantisme libéral, de Schleiermacher à Harnack, qui a certainement eu une importante influence y compris dans le milieu catholique, notamment lors de la crise du modernisme. En réalité cet axe a conduit à une disparition du centre vital du christianisme, c'est-à-dire de son contenu de foi, de ce que nous pouvons appeler le "christianisme croyant". Du point de vue historique il a disparu, en réalité d’une façon provisoire, avec la première guerre mondiale et avec la forte affirmation de la foi lancée surtout par K. Barth.

En revanche l’autre axe, qui a trouvé son expression la plus significative et influente au Concile Vatican I, particulièrement dans la constitution dogmatique "Dei Filius" sur la foi catholique, a consisté à proposer de nouveau ces vérités fondamentales du christianisme qui paraissaient niées ou mises en doute par les formes de pensée alors prédominantes. L’approche de ces formes de pensée a cependant été très dialectique, marquée par la contestation et la critique bien plus que par un effort pour valoriser les aspects positifs qu’elles pouvaient contenir. Un engagement de ce genre n’a certes pas fait défaut au catholicisme du XIXe siècle − il suffit de penser à l’école théologique catholique de Tübingen ou à deux penseurs comme J.H. Newman et Antonio Rosmini − mais l’axe prédominant a été différent. Je voudrais cependant éviter les caricatures ou les simplifications sommaires: en réalité le travail théologique et philosophique qui a sous-tendu le Concile Vatican I et s’est poursuivi ensuite par le néo-thomisme a eu une grande vigueur culturelle, qui s’est exprimée d’une part par la mise en évidence des limites et des contradictions présentes dans la pensée moderne, de l’autre par la reprise et l’adaptation du grand héritage de la théologie médiévale, en dialogue avec les problèmes de notre temps.

3. Concile et après-Concile

Dans l’entre-deux-guerres, le christianisme occidental, aussi bien catholique que protestant, a connu une période globalement plus favorable, en termes de vitalité religieuse interne et d’accueil dans le contexte général de la culture. C’est justement à cette période qu’est intervenu ce tournant à l’intérieur de la théologie et de la philosophie néothomiste et, en même temps une œuvre de réappropriation et de valorisation des grandes richesses bibliques, patristiques et liturgiques, qui ont constitué la plateforme du décisif, et par plusieurs côtés inattendu développement représenté par le Concile Vatican II.

Avec ce concile, l’approche de la culture de notre temps a profondément changé, passant d’une attitude essentiellement critique à la recherche d’un terrain d’entente, à un dialogue caractérisé par la bienveillance et l’estime, ce qui n’a cependant pas signifié une acceptation unilatérale et sans esprit critique, en ce qui concerne la position centrale de l’homme, fondement du tournant anthropologique de l’époque moderne, l’autonomie des réalités de la terre, la liberté religieuse et le jugement favorable sur la démocratie et l’État de droit. La force de Vatican II a été d’avoir réalisé cette ouverture justement à partir du centre vital du christianisme, réexaminé dans son extraordinaire fécondité humaine mais aussi culturelle.

Tout de suite après la fin de Vatican II et non sans rapport avec cet événement historique et culturel qui fait référence à 1968, le problème de l’interprétation du Concile s’est posé d’une façon aiguë, avec l’apparition de lignes divergentes qui ont divisé la théologie catholique et influencé fortement la vie même de l’Eglise.

Ainsi, alors qu’il y avait ceux qui, en substance mais aussi de façon ouverte et frontale, refusaient le Concile en tant que rupture avec la tradition catholique, d’autres, beaucoup plus nombreux et influents, estimaient que la nouveauté apportée par Vatican II devait conduire à une ouverture radicale vers la culture de notre époque, ainsi qu’au dépassement à tout prix des différences entre les religions chrétiennes, jusqu’à ce qui à mon avis aurait représenté une rupture de la "forme catholique"du christianisme. On pense bien sûr, à ce propos, au livre "Infaillible? Une question" de H. Küng, paru en 1970, mais ce qu’écrivait le théologien O.H. Pesch dans le neuvième tome du "Mysterium Salutis", publié en allemand en 1973 et en italien en 1975, est également significatif: "Par rapport au concept courant d’orthodoxie on doit dire aujourd’hui que personne ne peut ignorer la quantité d’hérésie, non seulement matérielle mais aussi ‘formelle’, qui existe actuellement dans l’Eglise" (pp.388-389 dans l’édition italienne). Il s’agit pour lui d’une situation positive, qui permet en particulier d’affirmer enfin, y compris à l’intérieur de l’Eglise catholique, la primauté de la foi personnelle qui sauve par rapport à toute norme ou condition ecclésiale.

En effet, tout de suite après le Concile, une interprétation assez désinvolte, réductrice et évasive des vérités essentielles de la foi, a vu le jour et s’est répandue rapidement. Une fracture s’est ainsi créée inévitablement entre les théologiens qui avaient le plus contribué à faire mûrir les prémices du Concile et à son déroulement.

Au cours des dernières décennies cette situation est en train de se recomposer, malgré les difficultés: pour arriver à colmater cette fracture pleinement et positivement, ce qui ne signifie en aucun cas la suppression de la juste et indispensable liberté de recherche ni celle d’un sain pluralisme théologique, la ligne d’herméneutique de Vatican II proposée par Benoît XVI dans son Discours à la Curie romaines du 22 décembre 2005,qu’il a lui-même qualifiée d’"herméneutique de la réforme", est très importante.

Comme le dit très clairement le pape Benoît XVI dans ce discours, le grand projet du Concile d’un "oui" fondamental à l’époque moderne, tout en n’étant pas dénué d’esprit critique, ne doit pas être abandonné. Il faut au contraire le développer et le concrétiser dans ses divers aspects, que ce soit celui des rapports avec les sciences expérimentales ou historiques ou celui des relations entre l’Eglise et les institutions politiques. Benoît XVI relève qu’il y a des développements positifs sur ces aspects, comme la conscience accrue que les sciences expérimentales ont des limites intrinsèques de leurs méthodes ou comme la diffusion de l’idée qu’exclure de la vie sociale et publique la contribution apportée par la religion est dommageable pour la société et finit par être anachronique.

4. Pour un discernement du temps que nous sommes en train de vivre

Pour avancer dans ce chemin, il faut tenter un discernement, toujours difficile et risqué, du temps que nous sommes en train de vivre. Celui qui était alors le professeur W. Kasper, dans son livre "Introduction à la foi", paru en 1972 (pp.27-31), parlait de notre temps comme d’un "deuxième illuminisme", c'est-à-dire une "révélation de l’illuminisme à lui-même", d’une "métacritique" de la critique illuministe, qui s’exerce à l’égard des deux grandes révélations de l’illuminisme, la raison et la liberté, dans la mesure où la critique elle-même a montré comment elle sont, toutes les deux, largement conditionnées et chargées de nombreux présupposés, donc à la fin très problématiques.

Ainsi nous nous sommes redevenus conscients de la finitude fondamentale de l’homme, de l’historicité et de la réalité irréductibles de l’univers dans lequel nous vivons et du provisoire de nos schémas de pensée et de nos projets de vie, personnelle et publique. Dans une telle situation, selon Kasper, deux chemins possibles s’ouvrent aux Occidentaux.

Le premier, c’est de rester à l’intérieur de ses propres limites, en se satisfaisant d’elles en quelque sorte et en les considérant comme infranchissables; on refuse ainsi, comme dépourvues de sens, les questions religieuses et métaphysiques.

Le second c’est de reconnaître ses propres limites, où même sa profonde misère, tout en restant aussi ouvert aux interrogations et aux aspirations que l’homme continue à porter en lui et, en dernière analyse au besoin de salut, à la nécessité de chercher une existence heureuse et accomplie ainsi qu’une réponse aux questions sur le sens de sa propre vie et sur l’origine de la réalité.

A mon avis, ce diagnostic de W. Kasper, en avance sur son temps – il suffit de se rappeler à quel point était alors répandue la conviction de la primauté culturelle du marxisme – reste encore en grande partie valable 35 ans plus tard.

Entre-temps des nouveautés importantes sont intervenues, non seulement dans les attitudes de l’esprit mais dans les faits de l’histoire.

Je me réfère à l’émergence de la nouvelle "question anthropologique" et des questions d’"éthique publique" qui lui sont liées, suite aux développements des sciences et des biotechnologies qui ont rendu possible des interventions directes sur la réalité physique et biologique de l’être humain, suite aussi aux grands changements des scénarios mondiaux, qui ont comme date emblématique le 11 septembre 2001 mais qui concernent aussi, plus largement, la rapide apparition de grandes nations et civilisations, de moins en moins disposées à accepter la prédominance de l’Occident.

Quand aux attitudes de l’esprit, au cours des décennies qui ont suivi ce diagnostic de W. Kasper, la prétention du relativisme de se positionner comme critère insurpassable, et paradoxalement "absolu", de la vérité et du bien moral est devenue toujours plus évidente. Il en est de même pour sa parenté avec le phénomène, peut-être encore plus ample et profond, du nihilisme, qui semble presque confirmer historiquement la thèse de Nietzsche et Heidegger selon laquelle il constituerait le destin de notre temps, en étroite association avec la "mort de Dieu". Un exemple tout récent de l’influence envahissante du nihilisme dans un domaine comme celui du droit est représenté par le livre de N. Irti "Il salvagente della forma [La bouée de la forme]" (ed.Laterza) et par le dialogue entre Irti et Claudio Magris publié dans le "Corriere della Sera" du 6 avril dernier.

Cependant les formes à travers lesquelles la "mort de Dieu" se fraie un chemin dans la culture occidentale de nos jours sont variées.

L’une d’elles est l’affirmation de l’athéisme qui est motivée surtout sur la base d’une absolutisation de l’interprétation évolutionniste de l’univers, comme si celle-ci était, plus qu’une théorie scientifique, "une théorie universelle de tout le réel au delà de laquelle les questions supplémentaires sur l’origine et la nature des choses ne sont plus autorisées ni nécessaires" (J. Ratzinger, "Foi, vérité, tolérance. Le christianisme et les religions du monde", ed.Cantagalli, pp. 189-190).

L’affirmation de l’athéisme est cependant considérée par beaucoup comme trop contraignante par rapport aux limites de nos connaissances. C’est pourquoi les positions agnostiques, qui se rattachent à cette idée, ou à cette attitude de l’esprit, selon laquelle "latet omne verum", chaque vérité est cachée, sont beaucoup plus répandues (voir ci-dessus, pp.184-186).

On pourrait dire que le nihilisme acquiert ainsi un visage relativiste, en apparence plus bienveillant et tolérant, et peut-être, en fin de compte, plus cohérent avec sa nature profonde. Mais, en tout cas, nous nous éloignons radicalement du contenu essentiel et de l’horizon même du christianisme, parce qu’un Dieu dont on ne peut rien savoir n’est certainement pas le Dieu qui nous parle et entre dans notre histoire.

Au cours des dernières décennies il y a eu aussi des développements dans des directions très différentes, avec une forte reprise du sens religieux et le déclin de l’idée qui consiste à croire que la sécularisation est un processus irréversible conduisant à la perte d’importance, pour ne pas dire à la disparition, de la religion, au moins en Occident et à un niveau public. La raison intrinsèque de ce déclin se trouve essentiellement dans l’incapacité de répondre, de la part d’une culture séculière, aux interrogations fondamentales et concrètement impossibles à éluder sur le sens et la direction de notre existence.

Surtout à partir du 11 septembre 2001 une autre motivation s’est rajoutée. Elle est liée à la perception très répandue de la menace qui semble venir de la dérive fondamentaliste de l’islamisme: cette perception a amené le réveil du sens religieux à prendre plus nettement un profil identitaire chrétien et, dans un pays comme l’Italie, catholique. Il s’agit d’un phénomène très présent et fortement ressenti par les populations, mais qui est également en train de prendre de l’ampleur sur le plan de la culture publique.

Entre le réveil religieux et les tendances relativistes et nihilistes, il y a objectivement une profonde opposition : c’est la raison essentielle pour laquelle, en Italie comme dans beaucoup d’autres pays, la religion, et en particulier le christianisme – et à d’autres points de vue l’Islam – est désormais, dans la culture et dans la société, un des principaux terrains de confrontation et même de polémique, rendu encore plus concret et motivant par l’émergence de la nouvelle question anthropologique, avec ses implications sur l’éthique publique.

5. Tentatives de réponse théologique

Dans une situation de ce genre la place, ou mieux la nécessité de l’apport de la théologie, est très grande. Pour définir la physionomie que cet apport pourrait avoir, il nous parait utile de rappeler avant tout les limites de certaines tentatives déjà effectuées et, au moins dans certains cas, encore en cours.

L’une de ces tentatives, désormais dépassée à cause des limites apparues dans les processus de sécularisation, est ce que l’on a appelé "théologie de la sécularisation", de matrice essentiellement protestante mais présente aussi dans un contexte catholique. Elle ratifiait, comme le résultat de la dynamique interne du christianisme, la séparation croissante entre foi et culture et confiait la médiation entre elles seulement à la revendication de l’origine chrétienne de ce processus. Ainsi reste ouvert le chemin vers la marginalisation progressive du christianisme, au fur et à mesure que les processus de sécularisation se développent et s’éloignent de leur origine, comme il advient normalement dans l’histoire.

Une autre approche théologique, aujourd’hui assez répandue, même si elle a été frappée à la racine par les événements de 1989, qui ont mis en évidence le caractère intenable, d’un point de vue non seulement politique et économique mais aussi anthropologique et éthique, des modèles de vie associative qui se réfèrent au marxisme, est celle des théologies de la libération et des théologies politiques. Elles ont comme fondement l’intention, largement compréhensible, de récupérer, en vue de l’avenir, le rôle historique du christianisme. Leur limite essentielle consiste cependant à confier ce rôle principalement à la pratique politique, mettant ainsi à la charge de la politique le problème même du salut de l’homme et du sens de l’existence, ce qui entraîne fatalement une absolutisation fausse et destructive de la politique elle-même.

La profonde désillusion produite dans le milieu des théologies de la libération par les événements du 1989 a poussé plusieurs de leurs représentants vers des positions marquées par le relativisme. Ils ont ainsi convergé, avec un bon nombre d’autres théologiens, dans cette orientation, qui prend des appellations différentes, parmi lesquelles celle de la théologie des religions, selon laquelle le christianisme, mais aussi les nombreuses autres religions du monde, ainsi que les peuples et les cultures qui s’y rattachent – et qui auraient été souvent l’objet de la part des chrétiens d’un impérialisme et d’un colonialisme non seulement politique mais religieux – constituent en réalité, à coté du christianisme historique, une voie de salut autonome et légitime.

On abandonne ainsi cette vérité de la foi, fondamentale et vraiment primordiale, très évidente dans le Nouveau Testament et source primordiale du dynamisme missionnaire de l’Eglise des premiers siècles, selon laquelle Jésus-Christ, le Fils de Dieu, qui est devenu concrètement homme et qui a vécu dans l’histoire, est le seul Sauveur du genre humain, et même de tout l’univers.

La déclaration "Dominus Jesus" de la congrégation pour la doctrine de la foi, réaffirmant avec force cette vérité, n’a fait que formuler la mission essentielle de l’Eglise. L’ouvrage, que j’ai déjà cité, de celui qui était alors le cardinal Ratzinger montre comment agit, dans certaines formes de théologie des religions, de principe du "latet omne verum" qui associe à certains points de vue le relativisme actuellement répandu en Occident et l’approche du divin qu’on trouve dans les grandes religions orientales et dans la pensée de la fin de l’antiquité qui s’opposait, précisément en ces termes, au christianisme. Chez différents théologiens ce tournant relativiste est accompagné par la revendication, non abandonnée, d’une primauté de la pratique: c’est-à-dire que la pratique pourrait arriver là où la connaissance ne le peut pas, elle seule serait décisive pour le salut et le dialogue et même l’unité entre les religions devrait être obtenue grâce à elle.

6. Des contributions qu’il faut valoriser davantage

Naturellement, il existe dans chacune des ces trois approches théologiques des questions que l’on ne peut négliger: la volonté de dépasser une vision “catastrophiste“ de la modernité, ou le rapport que la foi chrétienne ne peut pas ne pas avoir avec l’humanisation du monde, ou encore la nécessité d’une perspective véritablement universelle qui donne concrètement une place, au sein du christianisme, à la pluralité des cultures et des civilisations.

De ce point de vue, celui qui était alors le cardinal Ratzinger a avancé (op. cit., pp. 57-82) une proposition très innovante par rapport aux hypothèses théologiques les plus répandues aujourd’hui et selon moi vraiment convaincante: abandonner l’idée de l’inculturation d’une foi culturellement dépouillée en soi, qui se transposerait dans différentes cultures indifférentes du point de vue religieux ; et se référer à la rencontre des cultures (ou “interculturalité“) ,qui s’appuie sur deux leviers.

Le premier est que la rencontre des cultures est possible et se produit continuellement parce que, malgré toutes leurs différences, les hommes qui produisent ces cultures ont en commun la même nature et que leur raison est pareillement ouverte à la vérité.

Le second est que la foi chrétienne, née de la révélation de la vérité elle-même, produit ce que nous pouvons appeler la “culture de la foi“ dont la caractéristique est de ne pas appartenir à un peuple unique et déterminé mais de pouvoir exister dans tout peuple ou sujet culturel, en entrant en relation avec sa culture spécifique par une rencontre et une interpénétration. Voilà, concrètement, l’unité ainsi que la multiplicité et l’universalité culturelle du christianisme.

Une contribution encore très significative à l’accomplissement des devoirs qui incombent aujourd’hui à la théologie peut venir, à mon avis, de ce grand mouvement de rénovation qui a parcouru la théologie elle-même au cours des années qui ont précédé Vatican II et aussi de l’héritage de la théologie néo-thomiste, malgré ses limites. Celles-ci sont d’une part la sous-évaluation de la distance historique qui sépare saint Thomas et la grande scolastique de notre époque et, concrètement, des grands développements, théoriques et pratiques, qui ont été réalisés au cours des siècles et d’autre part la tentative de démontrer la vérité des bases du christianisme (les “praeambula fidei“) au moyen d’une raison rigoureusement indépendante de la foi elle-même.

Cette tentative a globalement échoué, comme le faisait remarquer le cardinal Ratzinger dans son ouvrage déjà cité (pp.141-142) et d’éventuelles tentatives analogues paraissent destinées à échouer, parce que les grandes questions de l’homme et de Dieu (ainsi que la question de Jésus-Christ), concernant et impliquant inévitablement le sens et la direction de notre vie, nous mettent nous-mêmes en jeu et donc, tout en faisant appel à toute la rigueur et à toute la capacité critique de notre intelligence, ne peuvent être résolues indépendamment des choix selon lesquels nous orientons notre existence.

Mais, réciproquement, la tentative opposée de K. Barth, tendant à présenter la foi comme un pur paradoxe a échoué, à peu près pour la même raison.

A ce propos, on peut observer, en ce qui concerne non seulement Barth mais tout le filon, pourtant très important, de la “théologie kérygmatique“, que, s’il est fondamental et inévitable, mais pas suffisant, de présenter l’énorme richesse et la beauté du mystère chrétien, telles qu’elles proviennent des sources bibliques, patristiques et liturgiques et qu’elles se sont peu à peu enrichies au cours de l’histoire.

Pour que cette richesse et cette beauté restent vivantes et qu’elles parlent à notre temps, il est en effet nécessaire qu’elles dialoguent avec la raison critique et la recherche de liberté qui le caractérisent, de manière à ouvrir cette raison et cette liberté, pour ainsi dire “de l’intérieur“, et à faire entrer dans la foi chrétienne les valeurs qu’elles contiennent.

7. Une théologie christocentrique et donc vraiment théologique et anthropologique

Au centre et au cœur d’une approche théologique mieux adaptée aux interrogations du temps qui est devant nous, il reste selon moi cette forme de théologie radicalement christologique et christocentrique – et, justement pour cette raison, aussi radicalement théologique et anthropologique – qui est implicitement proposée dans le n° 22 de “Gaudium et Spes“: Le mystère de l’homme ne trouve sa vraie lumière que dans le mystère du Verbe incarné. C’est justement par la révélation du Père et de son amour pour nous que [le Christ] révèle aussi, pleinement, l’homme à l’homme et lui fait connaître sa très haute vocation“.

Voilà pourquoi l’attention du théologien doit se concentrer surtout sur Jésus-Christ et réunir sa réalité historique et la profondeur de son mystère. Dans son livre “Jésus de Nazareth“ Benoît XVI nous a indiqué un chemin et une méthode de travail qui peuvent s’avérer très féconds pour le développement de la théologie, spécialement sur cette frontière inéluctable qui est représentée par la jonction entre les exigences de la critique historique et celles d’une herméneutique authentiquement théologique.

A la lumière de la réalité et du mystère de Jésus-Christ, on peut examiner les deux pôles essentiels du discours théologique, Dieu et l’homme, qui sont d’ailleurs, de manière explicite ou implicite, les vrais nœuds de la culture de notre temps.

En ce qui concerne ces deux nœuds le contexte culturel actuel – dans lequel les sciences expérimentales, avec leur forme de rationalité et avec la mentalité qu’elles génèrent, jouent un rôle moteur et par bien des côtés hégémonique – engage la théologie dans une confrontation avec ces sciences qui est beaucoup plus approfondie que ce qui a été fait jusqu’à présent: confrontation qui ne peut d’ailleurs se passer d’une dimension philosophique authentique et non réductrice.

C’est dire l’importance particulière, en ce qui concerne Dieu, de cette réflexion qui se concentre sur la structure et les présupposés de la connaissance scientifique pour montrer que c’est en partant d’eux que l’on se pose à nouveau la question de l’intelligence créatrice.

De la même manière, en ce qui concerne l’homme, la confrontation avec la théorie de l’évolution comme avec les neurosciences est décisive pour montrer que l’homme, surtout en raison de ses capacités exclusives de produire de la culture, émerge de la nature, non pas au sens où il en provient mais où il la transcende véritablement. Seule cette base anthropologique rend possibles et cohérentes la promotion et la défense de la dignité humaine auxquelles la théologie est appelée, particulièrement aujourd’hui sur le plan de l’éthique publique.

C’est là le sens du programme “d’élargissement des espaces de rationalité“ que Benoît XVI propose avec insistance et qui concerne à la fois la raison scientifique et la raison historique.

Ce programme implique la double conviction que la révélation de Dieu en Jésus-Christ offre à la raison un appui précieux pour poursuivre son chemin, de plus en plus détaillé, complexe et spécialisé, sans perdre de vue son horizon global et les questions de fond et d’autre part que c’est justement à travers la confrontation avec la raison contemporaine que la foi et la théologie sont incitées à approfondir davantage cette nouveauté concernant le mystère de Dieu et de l’homme qui nous est parvenue en Jésus-Christ.

En participant à un tel programme, la théologie ne doit pas avoir la prétention rationaliste de démonstrations coercitives, comme je l’indiquais déjà à propos des “praeambula fidei“ mais plutôt être consciente des limites de son propre discours: à propos du Logos créateur J. Ratzinger affirme que celui-ci reste, du point de vue rationnel, “la meilleure hypothèse“, une hypothèse qui demande, de la part de l’homme et de sa raison, de renoncer à son tour à une position de domination et de prendre le risque d’une position d’humble écoute (“L’Europe de Benoît dans la crise des cultures“, éd. Cantagalli, pp. 115-124).

8. Révélation, Eglise, théologie

Au fond, ce qui nous est ainsi proposé, c’est de faire courageusement sortir la théologie des propos autoréférentiels, provenant de ses propres fonds, et qui peuvent subsister sans que l’on s’en rende compte, même lorsque l’on s’adresse à des interlocuteurs “externes“, plutôt étrangers aux vrais problèmes du jour.

Cette ouverture coïncide en réalité avec la pleine cohérence de la théologie chrétienne et catholique avec elle-même et elle se nourrit de cette cohérence. Nous en avons eu un grand exemple dans la dynamique spirituelle, culturelle et historique du pontificat de Jean-Paul II et nous en avons maintenant un exemple aussi significatif et plus directement théologique dans le pontificat de Benoît XVI.

Je conclus en cherchant à expliquer le sens et la base théologique de cette cohérence et aussi, de cette manière, à indiquer comment surmonter de l’intérieur cette fracture qui s’est manifestée dans la théologie catholique immédiatement après le Concile Vatican II.

Je le fais en me référant à l’analyse de la nature de la révélation divine que J. Ratzinger avait élaborée dans l’étude sur saint Bonaventure grâce à laquelle il espérait obtenir l’habilitation à l’enseignement académique et qui est proposée à nouveau, sous une forme synthétique dans son livre “Ma vie“ (éd. San Paolo, pp. 72 et 88-93). La révélation est donc surtout l’acte par lequel Dieu se manifeste, non le résultat objectivé (écrit) de cet acte. Par conséquent le sujet qui reçoit la révélation et la comprend fait partie du concept même de révélation – concrètement il s’agit du peuple de Dieu de l’Ancien et du Nouveau Testament – étant donné que si personne n’avait perçu la révélation, rien n’aurait été dévoilé, aucune révélation n’aurait eu lieu.

C’est pourquoi la révélation précède l’Écriture et se reflète en elle, mais elle ne lui est pas simplement identique et l’Écriture elle-même est liée au sujet qui accueille et comprend à la fois la révélation et l’Écriture. Concrètement l’Écriture naît et vit à l’intérieur de ce sujet.

Cela donne la signification essentielle de la tradition et aussi la raison profonde du caractère ecclésial de la foi et de la théologie, ainsi que la base de la validité d’une approche de l’Écriture qui soit à la fois historique et théologique.

C’est donc avec bonne conscience et avec un esprit critique que nous pouvons accueillir, en tant que théologiens, cette relation intime de l’Écriture et de la tradition avec toute l’Eglise et avec son magistère dont nous parle le n° 10 de la constitution conciliaire “Dei Verbum“.

Traduction française par Charles de Pechpeyrou, Paris, France.

Repères:
Dans un précédent "travail d’équipe" théologique et culturel, Benoît XVI et son cardinal vicaire Camillo Ruini ont eu comme interlocuteur le philosophe allemand Jürgen Habermas. Lire à ce sujet : Dialogue sur la foi et la raison, entre Benoît XVI et Jürgen Habermas

Sur l’interprétation du Concile Vatican II, l’important discours de Benoît XVI à la curie du 22 décembre 2005: Discours de Benoît XVI à la Curie Romaine
 

Sources:  www.vatican.va - E.S.M.

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Eucharistie, sacrement de la miséricorde - (E.S.M.) 22.05.2007 - BENOÎT XVI - Théologie

 

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