    Les réflexions précédentes auront fait apparaître dans une certaine mesure de quoi il est question exactement dans le message biblique de la résurrection : le contenu essentiel de ce message n'est pas la représentation d'une restitution des corps aux âmes après une longue période intermédiaire ; son sens, c'est de dire aux hommes que ce sont eux, eux-mêmes, qui continueront à vivre ; non pas par leurs propres forces, mais parce que Dieu les connaît et les aime, d'une manière telle qu'ils ne peuvent plus périr. Contrairement à la conception dualiste de l'immortalité, telle qu'elle s'exprime dans le schéma grec : corps-âme, la formule biblique de l'immortalité par résurrection cherche à donner une idée de l'immortalité qui englobe l'homme tout entier et se fonde sur un dialogue : ce qui est essentiel dans l'homme, la personne, demeure ; ce qui a mûri au cours de cette existence terrestre de « spiritualité » corporelle et de corporalité pénétrée d'esprit, continue à exister d'une autre manière. Cette réalité demeure, parce qu'elle vit dans la mémoire de Dieu. Et parce que c'est l'homme lui-même qui vivra et non pas seulement une âme isolée, l'élément de solidarité communautaire appartient aussi à l'avenir ; c'est pour cela que l'avenir de l'homme particulier ne sera accompli que lorsque l'avenir de l'humanité le sera également.

    Ici toute une série de questions se posent. La première pourrait s'exprimer ainsi : Dans ce cas, l'immortalité ne devient-elle pas pure grâce, alors qu'en réalité elle est une exigence de l'essence de l'homme en tant qu'homme ? Ou en d'autres termes : Est-ce qu'on n'aboutit pas ainsi à une immortalité réservée aux seuls gens pieux, et donc à une discrimination de la destinée humaine qui est inadmissible ? Pour parler théologiquement, l'immortalité naturelle de l'être humain n'est-elle pas confondue ici avec le don surnaturel de l'amour éternel qui apporte à l'homme la béatitude ? Ne faut-il pas, pour garder à la foi même son caractère humain, maintenir fermement l'immortalité naturelle, parce qu'une survie de l'homme conçue de façon purement christologique glisserait nécessairement dans le merveilleux et le mythologique ? A cette dernière question l'on peut répondre sans hésiter par l'affirmative. Mais cela ne contredit nullement notre point de vue. Même en partant de celui-ci, il faudra affirmer nettement : cette immortalité que nous avons appelée « résurrection » en raison de son caractère « dialogique », revient à l'homme en tant qu'homme, à chaque homme, et ce n'est pas du « surnaturel » surajouté secondairement. Mais ne faut-il pas aller plus loin et demander : qu'est-ce qui fait que l'homme est véritablement homme ? et qu'est-ce qui en définitive est spécifique de l'homme ? Nous devons sans doute répondre : ce qui distingue l'homme, c'est, en prenant les choses par en haut, le fait d'être interpellé par Dieu, d'être le partenaire du dialogue avec Dieu, l'être appelé par Dieu. En prenant les choses par en bas, cela signifie que l'homme est cet être qui peut penser Dieu, qui est ouvert au transcendant. La question n'est pas de savoir si de fait il pense Dieu, si de fait il s'ouvre à lui ; il s'agit de dire qu'il est fondamentalement l'être capable de cela, même si effectivement, pour une raison ou pour une autre, il n'arrive jamais à réaliser cette capacité.

    On pourrait alors dire : mais n'est-il pas plus simple de voir le signe distinctif de l'homme dans le fait qu'il a une âme spirituelle, immortelle ? Cela est juste, mais nous essayons précisément de mettre en lumière le sens concret de ce fait. Les deux ne s'opposent pas, mais expriment la même chose en des formes "de pensée différentes. Car avoir une « âme spirituelle » signifie justement : être voulu spécialement, être connu et aimé spécialement par Dieu ; avoir une âme spirituelle, cela revient à dire : être appelé par Dieu à un dialogue éternel, et être par le fait même capable, de son côté, de reconnaître Dieu et de lui répondre. Ce que nous appelons dans un langage plus « substantialiste » : « avoir une âme », nous l'exprimons en un langage plus historique et plus actualiste : « être partenaire du dialogue avec Dieu ». Cela ne signifie pas que cette façon de parler de l'âme soit fausse (comme le prétend parfois aujourd'hui un certain biblicisme unilatéral et peu critique); elle est même nécessaire à certains égards pour exprimer la totalité de ce dont il s'agit ici. Mais, d'autre part, elle a besoin aussi d'être complétée si l'on ne veut pas retomber dans une conception dualiste, qui ne saurait rendre justice à la vision « dialogique » et personnaliste propre à la Bible.

   Si donc nous disons que l'immortalité de l'homme est fondée sur le dialogue avec Dieu, dont l'amour seul peut assurer l'éternité, nous ne prétendons pas à une destinée spéciale réservée aux gens pieux, nous voulons seulement faire ressortir ce qui fait l'immortalité essentielle de l'homme en tant qu'homme. D'après nos dernières réflexions, il est très possible de développer la même idée à partir du schéma : corps-âme, dont l'importance, et peut-être même la nécessité, consiste en ce qu'il met en relief le caractère essentiel de l'immortalité de l'homme. Mais il doit malgré tout être replacé continuellement dans l'optique biblique et être corrigé à partir d'elle, pour rester au service de cette perspective que la foi a ouverte sur l'avenir de l'homme. Par ailleurs, l'on peut constater une nouvelle fois ici qu'en dernière analyse il n'est pas possible de faire de séparation nette entre « naturel » et « surnaturel » : le dialogue fondamental qui constitue l'homme en tant qu'homme, passe sans interruption au dialogue de la grâce qui a nom Jésus-Christ. Comment pourrait-il en être autrement, si le Christ est véritablement le « second Adam », le véritable accomplissement de cette nostalgie infinie qui s'élève du premier Adam, de l'homme en un mot ?

c) La question du corps ressuscité

    Nous ne sommes pas encore au bout de nos questions. Y a-t-il dans ce cas un corps ressuscité, ou bien le tout se réduit-il à une simple façon d'exprimer l'immortalité de la personne ? Voilà le problème qu'il nous reste encore à examiner. Ce n'est pas un problème nouveau ; Paul déjà était assailli par les Corinthiens avec de telles questions, comme en témoigne le chapitre 15 de la première aux Corinthiens ; l'Apôtre essaye d'y répondre dans la mesure où cela est possible dans ce domaine qui se situe au-delà de notre imagination et de notre expérience. Beaucoup d'images parmi celles dont Paul se sert, nous sont devenues étrangères ; mais sa réponse globale demeure encore toujours ce qui a été dit de plus profond, de plus audacieux et de plus convaincant à ce sujet.

    Partons du verset 50, qui me paraît être une sorte de clé pour l'ensemble : « Je l'affirme, frères, la chair et le sang ne peuvent hériter du royaume de Dieu, ni la corruption hériter de l'incorruptibilité ». Il me semble que cette phrase occupe dans notre texte la même place que le verset 63 dans le chapitre 6, le chapitre eucharistique de l'évangile de Jean. Du reste, ces deux textes apparemment si différents sont en fait plus apparentés qu'il ne paraît au premier abord. Jean, après avoir souligné très fortement la présence réelle de la chair et du sang de Jésus dans l'Eucharistie, dit : « C'est l'esprit qui vivifie, la chair ne sert de rien ». Dans le texte johannique comme dans le texte paulinien, il s'agit de développer le réalisme chrétien de la « chair ». Jean fait ressortir le réalisme des sacrements, c'est-à-dire le réalisme de la résurrection de Jésus et de sa « chair » qui, grâce à la résurrection, nous est donnée. Chez Paul, il s'agit du réalisme de la résurrection de la « chair », de la résurrection des chrétiens et du salut qui s'y réalise pour nous. Mais dans les deux chapitres, se trouve posé également un contre-point très net qui, en face d'un réalisme purement terrestre et quasi-physique, présente le réalisme chrétien comme un réalisme au-delà de la physique, comme réalisme de l'Esprit-Saint.

    Notre expression : « chair », ne peut ici rendre toutes les nuances du grec biblique. Ainsi, le mot soma désigne le corps, mais également le sujet personnel. Et ce soma peut être sarx, c'est-à-dire le corps dans sa condition terrestre, historique, soumis aux lois physico-chimiques ; mais il peut être aussi pneuma - ce qu'il faudrait traduire alors par « esprit » d'après les lexiques ; en réalité cela veut dire : le sujet personnel qui apparaît maintenant dans un corps tangible et soumis aux lois physico-chimiques peut apparaître à nouveau, définitivement, dans un mode d'être trans-physique. Dans le langage de Paul, « corps » et « esprit » ne s'opposent pas ; ce qui s'oppose, ce sont d'une part « le corps de chair », et d'autre part le « corps selon l'esprit ». Nous ne chercherons pas à élucider les problèmes compliqués d'histoire et de philosophie, ainsi soulevés. Une chose cependant paraît claire : aussi bien Jean (6, 53) que Paul (1 Co 15, 50) montrent à l'évidence que la « résurrection de la chair » est la résurrection des hommes et non pas seulement une résurrection des corps. Ainsi la conception paulinienne, considérée du point de vue moderne, apparaît bien moins naïve que la spéculation théologique postérieure, avec ses discussions subtiles sur la possibilité de corps éternels. Paul, répétons-le encore une fois, n'enseigne pas la résurrection des corps, mais celle des personnes, et cela non pas par une reconstitution des « corps de chair », c'est-à-dire des composés biologiques, ce qu'il déclare expressément impossible (« ce qui est corruptible ne peut devenir incorruptible »), mais selon un mode nouveau de vie ressuscitée, tel qu'il est préfiguré en Notre Seigneur.

    Mais alors, la résurrection n'a-t-elle donc aucun rapport avec la matière ? Et le « dernier jour » devient-il sans objet, si la vie nous arrive continuellement par l'appel de Dieu ? Nous avons, au fond, déjà répondu à cette dernière question par nos réflexions sur le retour du Christ. Si le cosmos est de l'histoire, et si la matière représente un moment dans l'histoire de l'esprit, alors il n'y a pas une juxtaposition neutre et éternelle de la matière et de l'esprit, mais une « complexité » ultime, dans laquelle le monde trouvera son Oméga et son unité. Alors il y a une connexion ultime entre la matière et l'esprit, dans laquelle la destinée de l'homme et du monde trouve son accomplissement, même s'il ne nous est pas possible aujourd'hui de définir le mode de cette connexion. Alors il y a un « dernier jour » où la destinée de chaque homme particulier trouve son accomplissement, parce que la destinée de toute l'humanité est accomplie.

    Le but du chrétien, ce n'est pas une béatitude privée, mais la totalité. Il croit en Jésus-Christ, et pour cette raison il croit à l'avenir du monde, non pas seulement à son avenir personnel. Il sait que cet avenir est au-delà de ce qu'il peut réaliser lui-même. Il sait qu'il y a un Sens qu'il est incapable de détruire. Doit-il pour autant rester les bras croisés ? Au contraire, parce qu'il sait qu'il y a un Sens, il peut et doit collaborer joyeusement et courageusement à l'œuvre de l'histoire, même si de son point de vue limité, il a le sentiment que tout cela reste un travail de Sisyphe, et que l'on ne fait pas autre chose que pousser le rocher de la destinée humaine vers le haut, toujours à nouveau, de génération en génération, pour le voir de même glisser toujours à nouveau vers le bas et réduire à néant tous les efforts antérieurs. Le croyant sait que notre histoire « avance » vers un point et n'est pas un éternel recommencement. Le croyant sait que l'histoire ne ressemble pas à la toile de Pénélope, tissée toujours à nouveau pour être toujours à nouveau défaite. Peut-être le chrétien connaîtra-t-il lui aussi les affres de la peur devant l'inutilité et la vanité, ce cauchemar où le monde pré-chrétien a puisé ses images émouvantes de la peur devant l'inefficacité de l'activité humaine. Mais au milieu de son cauchemar, le chrétien entend la voix libératrice de la réalité : « Gardez courage, j'ai vaincu le monde » (Jn 16, 33). Le monde nouveau, dont l'évocation, sous les traits de la Jérusalem définitive, clôt la Bible, n'est pas une utopie, mais une certitude vers laquelle nous avançons dans la foi. Il y a une rédemption du monde, voilà l'assurance qui porte le chrétien et qui fait encore aujourd'hui tout le prix de la foi chrétienne.

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Sources :Texte original des écrits du Saint Père Benoit XVI - E.S.M.
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Eucharistie sacrement de la miséricorde - (E.S.M.) 26.03.2023

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