THEOLOGIE

a) Le contenu de l'espérance néo-testamentaire de la résurrection

    Cet article de la résurrection de la chair nous pose un singulier dilemme. Nous avons découvert à nouveau que l'homme est indivisible ; nous vivons notre corporalité avec une intensité nouvelle, et nous la reconnaissons comme indispensable pour réaliser l'être de l'homme. A partir de là, nous pouvons mieux comprendre le message biblique qui ne promet pas l'immortalité à une âme séparée, mais à l'homme tout entier. C'est ce sentiment qui, dans notre siècle, a poussé surtout la théologie protestante à s'opposer expressément à la doctrine grecque de l'immortalité de l'âme, que l'on considérerait à tort comme une idée chrétienne. Il s'y exprimerait en réalité un dualisme foncièrement opposé au christianisme ; la foi chrétienne ne connaîtrait que la résurrection des morts, opérée par la puissance de Dieu. Mais alors, des objections se présentent immédiatement à l'esprit : si la doctrine grecque de l'immortalité est problématique, l'affirmation biblique n'est-elle pas pour nous encore plus difficilement concevable ? Pour ce qui concerne l'unité de l'homme, c'est bien, mais comment se représenter à partir de notre vision du monde actuelle, une résurrection du corps ? Car, cette résurrection impliquerait, semble-t-il, un ciel nouveau et une terre nouvelle ; elle exigerait des corps immortels, sans besoins alimentaires, un état de la matière radicalement différent. Mais tout cela n'est-il pas parfaitement absurde, absolument contraire à notre intelligence de la matière et de ses propriétés, et donc inexorablement mythologique ?

    Il me semble que de fait l'on ne peut trouver une réponse qu'en recherchant avec soin les véritables intentions de l'affirmation biblique et en reconsidérant en même temps le rapport entre les conceptions bibliques et grecques. Car le contact entre les deux conceptions les a toutes deux modifiées, et recouvert ainsi les intentions originelles de l'une et de l'autre voie par une nouvelle vision d'ensemble, que nous devons d'abord déblayer si nous voulons retrouver le point de départ. L'espérance de la résurrection des morts représente tout d'abord simplement la forme fondamentale de l'espérance d'immortalité de la Bible ; dans le Nouveau Testament, elle n'apparaît pas vraiment comme une idée complémentaire d'une immortalité de l'âme antécédente et indépendante, mais comme l'affirmation fondamentale sur la destinée humaine. Certes, il y avait déjà dans le judaïsme tardif des amorces pour une doctrine de l'immortalité d'inspiration grecque, et c'est là probablement une des raisons pour lesquelles on en est arrivé très vite, dans le monde gréco-romain, à ne plus comprendre dans toute leur ampleur les implications de l'idée de résurrection. On en vint à considérer la conception grecque de l'immortalité de l'âme et la prédication biblique de la résurrection des morts comme apportant chacune une demi-réponse à la question de la destinée éternelle de l'homme, et on les ajouta l'une à l'autre. A l'idée grecque de l'immortalité de l'âme, la Bible aurait ajouté la révélation de la résurrection des corps à la fin des temps, pour que ceux-ci puissent partager à jamais la destinée de l'âme, pour le meilleur et pour le pire (damnation ou béatitude).

    Contrairement à cette interprétation, nous devons affirmer que primitivement il ne s'agissait pas de deux conceptions complémentaires; nous nous trouvons plutôt devant deux représentations générales différentes, que l'on ne saurait additionner purement et simplement. L'image de l'homme, l'image de Dieu et l'image de l'avenir est chaque fois totalement différente, de sorte que l'on peut considérer chacune de ces conceptions comme un essai de réponse totale à la question de la destinée humaine. La conception grecque est fondée sur cette représentation que dans l'homme deux substances, de soi étrangères l'une à l'autre, sont réunies, dont l'une (le corps) se décompose, alors que l'autre (l'âme) est de soi immortelle et continue de ce fait à subsister par elle-même, indépendamment de tout autre être. Et c'est même en se séparant du corps, étranger à sa nature, que l'âme arrive à réaliser pleinement son être propre. A l'opposé, la pensée biblique présuppose l'unité de l'homme ; l'Écriture, par exemple, ne connaît aucun mot qui ne désignerait que le corps (séparé et distinct de l'âme), et inversement, le mot âme signifie le plus souvent l'homme tout entier avec le corps ; les quelques passages où semble se dessiner une autre vision des choses, oscillent entre la pensée grecque et la pensée hébraïque, sans renier pour autant l'ancienne conception. La résurrection des morts (non des corps !) dont parle l'Écriture, concerne le salut de l'homme tout entier et non le destin d'une moitié (peut-être même secondaire) de l'homme. Il est donc clair que l'essence de la foi en la résurrection ne consiste pas dans l'idée d'une restitution des corps, telle que nous l'imaginons habituellement ; cela reste vrai même si la Bible se sert couramment de cette représentation imagée. Mais alors, quel est le véritable contenu de l'espérance annoncée aux hommes à travers l'expression mystérieuse de résurrection des morts ? Le meilleur moyen pour dégager ce contenu, c'est, me semble-t-il, de l'opposer à la conception dualiste de la philosophie antique :

1) L'idée d'immortalité que la Bible exprime par le mot de résurrection, vise à une immortalité de la « personne », de l'être un, qu'est l'homme. Alors que dans la pensée grecque, l'être typique « homme » est un produit voué à la décomposition, qui ne saurait survivre en tant que tel, et qui, de par sa composition hétérogène de corps et d'âme, suit deux voies différentes, dans la pensée biblique, c'est précisément cet être d'homme qui continue à subsister en tant que tel, bien qu'il soit transformé.

2) II s'agit d'une immortalité de caractère « dialogique » ( = ressusciter !) ; cela veut dire que l'immortalité ne résulte pas simplement d'une non-possibilité naturelle de mort, propre à l'être indivisible ; elle provient de l'action salvifique de quelqu'un qui nous aime et qui a la puissance nécessaire : si l'homme ne peut plus être totalement anéanti, c'est parce qu'il est connu et aimé de Dieu. S'il est vrai que tout amour veut l'éternité, l'amour de Dieu va bien plus loin ; non seulement il veut l'éternité, mais il la réalise et il l'est lui-même. De fait, l'idée biblique de résurrection procède directement de ce thème « dialogique » : l'homme qui prie sait, dans la foi, que Dieu rétablira le droit (Jb 19,25 ss; PS 73,23 ss) ; le croyant est convaincu que ceux qui ont souffert pour la cause de Dieu, auront aussi part à la récompense promise (2 M 7,9 ss). L'immortalité décrite par la Bible ne procède donc pas de la puissance propre d'un être qui serait par lui-même indestructible, mais provient du fait que cet être est assumé, introduit dans le dialogue avec le Créateur; et c'est pour cette raison qu'elle s'appelle nécessairement résurrection. Parce que le Créateur a en vue non pas seulement l'âme, mais l'homme tout entier, qui se réalise au milieu de la corporalité de l'histoire, parce que c'est à l'homme tout entier que le Créateur donne l'immortalité, cette dernière s'appelle nécessairement résurrection des morts = des hommes. Il faut noter ici que dans la formule de notre Symbole, où il est question de « résurrection de la chair », le mot « chair » lui aussi est synonyme de « monde des hommes » (dans le sens des expressions bibliques comme : « toute chair verra le salut de Dieu », etc.); ici non plus, le mot n'est pas pris au sens d'une corporalité isolée de l'âme.

3) Le fait que cette résurrection est attendue pour le « dernier jour », pour la fin des temps, et dans la communion de tous les hommes, indique le caractère solidaire de l'immortalité humaine ; celle-ci se réfère à l'ensemble de l'humanité, l'individu ayant vécu, et arrivant donc à sa béatitude ou à sa perte, en dépendance de la totalité, avec elle et ordonné à elle. Ce n'est là au fond qu'une conséquence naturelle du caractère propre de l'idée biblique d'immortalité, qui voit l'homme dans sa totalité. Pour la pensée grecque, le corps et donc aussi l'histoire restent extérieurs à l'âme ; celle-ci peut exister séparément et n'a pas besoin pour cela d'un autre être. Au contraire, pour l'homme conçu comme unité, la solidarité avec les autres est quelque chose de constitutif ; si c'est lui qui doit continuer à vivre, cette dimension ne saurait manquer. Ainsi apparaît résolue, par un retour à la pensée biblique, la question souvent débattue de la possibilité d'une communion des hommes entre eux après la mort ; cette question ne pouvait, en fin de compte, se poser que par suite d'une prépondérance de l'élément grec au point de départ de la réflexion : là où l'on croit à la « communion des saints », l'idée de l'anima separata (de l' « âme séparée » dont parle la scolastique) se trouve finalement dépassée, affirme Benoît XVI.

    Ces idées ne pouvaient recevoir toute leur ampleur qu'à travers la réalisation concrète de l'espérance biblique dans le Nouveau Testament ; l'Ancien Testament, en effet, laisse en fin de compte le problème de l'avenir de l'homme en suspens. Ce n'est qu'avec le Christ, - l'homme qui est « un avec le Père », l'homme grâce à qui l'être de l'homme est entré dans l'éternité de Dieu, - que l'avenir de l'homme apparaît définitivement ouvert. C'est seulement en lui, le « second Adam », que la question qu'est l'homme lui-même trouve une réponse. Le Christ est homme pleinement;; la question que nous sommes est donc présente en lui. Mais en même temps il est la « parole de Dieu » adressée aux hommes. Le dialogue entre Dieu et l'homme poursuivi depuis les origines de l'histoire, parvient en lui à un stade nouveau : en lui, la parole de Dieu est devenue « chair », elle s'est insérée réellement dans notre existence. Or, si le dialogue de Dieu avec l'homme est synonyme de vie, s'il est vrai que le partenaire de Dieu dans ce dialogue possède la vie du fait même qu'il est interpellé par celui qui vit éternellement, cela signifie que le Christ, parole de Dieu à nous adressée, est lui-même « la résurrection et la vie » (Jn ll, 25). Cela signifie, en outre, que l'entrée dans le Christ, c'est-à-dire la foi, devient en un sens nouveau une entrée dans ce dialogue où Dieu nous connaît et nous aime, ce qui est l'immortalité : « Celui qui croit au Fils a la vie éternelle » (Jn 3, 15 s; 3, 36; 5, 24). C'est à partir de là seulement que l'on peut comprendre la pensée du quatrième Évangéliste, qui veut faire saisir à son lecteur, à travers le récit de la résurrection de Lazare, que la résurrection n'est pas simplement un événement lointain au terme de l'histoire, mais un fait actuel qui se réalise par la foi. Celui qui croit a engagé avec Dieu un dialogue qui est vie et qui se continue après la mort. Ainsi se rejoignent finalement, d'une part la ligne « dialogique », se référant directement à Dieu, et d'autre part la ligne de la solidarité humaine, qui ensemble constituent l'idée biblique d'immortalité. En effet, dans le Christ-homme, nous rencontrons Dieu ; mais en lui nous rencontrons également la communauté des autres, dont le chemin vers Dieu passe par lui et converge donc vers lui. L'orientation vers Dieu devient du même coup en lui orientation vers la communion des hommes ; ce n'est qu'en acceptant cette communion que l'on marche vers Dieu, car Dieu ne se trouve pas en dehors du Christ, ni par le fait même en dehors de la trame de l'histoire humaine et de sa destination communautaire.

    Cela éclaire également la question, souvent discutée au temps des Pères et à nouveau depuis Luther, concernant l' « état intermédiaire » entre la mort et la résurrection. Cet « être avec le Christ » inauguré dans la foi, est déjà le commencement d'une vie ressuscitée, qui continue donc au-delà de la mort (Ph 1, 23; 2 Co 5, 8; 1 Th 5, 10). Le dialogue de la foi est déjà maintenant une vie qui ne peut plus être brisée par la mort. L'idée du sommeil de la mort, continuellement reprise par les théologiens luthériens et récemment avancée aussi par le Catéchisme Hollandais, ne peut donc se soutenir au regard du Nouveau Testament, ni se justifier par l'emploi répété du mot « dormir » que l'on y rencontre : l'univers spirituel du Nouveau Testament s'oppose radicalement à une telle interprétation, qui serait aussi du reste difficilement concevable vu le stade auquel était parvenue, dans le judaïsme tardif, la réflexion sur la vie après la mort.

A suivre : L'immortalité essentielle de l'homme

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Sources :Texte original des écrits du Saint Père Benoit XVI - E.S.M.
Ce document est destiné à l'information; il ne constitue pas un document officiel
Eucharistie sacrement de la miséricorde - (E.S.M.) 25.03.2023

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