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Le papisme traité par Benoît XVI

 

Rome, le 15 avril 2008 - (E.S.M.) - L'expression de « catholique romain » par laquelle, sur le plan de la sociologie religieuse, la communauté de croyants fidèles à l'évêque de Rome se distingue des autres « catholicismes », renferme, exposait le cardinal Ratzinger/Benoît XVI, un paradoxe sémantique qui, à son tour, est l'expression d'une considérable problématique théologique.

Saint Augustin  -  Pour agrandir l'image: Cliquez

Le papisme traité par Benoît XVI

Rubrique : Théologie

LA PAROLE DE DIEU

Primauté, épiscopat et succession apostolique

L'expression de « catholique romain » par laquelle, sur le plan de la sociologie religieuse, la communauté de croyants fidèles à l'évêque de Rome se distingue des autres « catholicismes », renferme un paradoxe sémantique qui, à son tour, est l'expression d'une considérable problématique théologique. « Catholique » signifie, au même titre qu'« œcuménique », le franchissement de toutes les frontières, la prétention de conquérir le monde entier. Lorsque le terme « catholicus » est devenu synonyme de « christianus », l'universalité ainsi visée devait permettre de s'élever au-dessus des Églises sectaires, au rayonnement limité, et de créer une unité de sens au point de vue de la sociologie religieuse (La catholicité en tant que caractéristique concrète de la véritable Église est particulièrement affirmée chez saint Augustin, cf. F. HOFMANN, La conception de l'Église chez saint Augustin, Munich, 1933, J. RATZINGER, Le Peuple et la Maison de Dieu dans la doctrine ecclésiastique de saint Augustin, Munich, 1954). Le fait qu'un autre terme, « romanus », ait été apposé à « catholicus » ne met pas seulement en évidence le scandale d'une scission au sein même de l'Église catholique qui a, précisément, rendu nécessaire cet ajout de terme, mais ressemble aussi à un repli du premier prédicat vers l'intérieur, en ce que son caractère à l'origine illimité dans l'espace se retrouve, avec cette nouvelle énonciation, désormais ramené à une localisation précise. La singulière polarité dans laquelle les deux termes « romanus » et « catholicus » coexistent renferme, d'une façon propre à remuer les esprits, la relation qu'entretiennent unité et plénitude, primauté et épiscopat. Si la formule « catholique romain » renvoie d'abord au phénomène de la scission du catholicisme lui-même, elle manifeste, plus profondément, les prémices de cette scission en manifestant cette conception de l'unité et de la catholicité qui a tant divisé et divise encore les esprits.

Le programme du Concile de Jean XXIII a replacé cette problématique au cœur du questionnement théologique. Après les décennies de fixation sur le « Romanus » qui avaient suivi Vatican I, le regard était de nouveau tourné vers l'autre côté de la balance, ce « catholicus » qui coexiste avec une unité paradoxale en compagnie du « Romanus », au point que l'un détaché de l'autre ne serait plus lui-même. La théologie s'apprêtait à réécrire les traités De episcopo et De conciliis après avoir atteint un haut niveau de clarté dans le traité De primatu. Dans le cadre d'une telle discussion, pour laquelle l'analyse du concept de succession est une modeste contribution, il convient avant tout d'éviter les faux problèmes ou les banalités pour se consacrer aux questions dont la résolution peut faire progresser la connaissance de la réalité ecclésiale, et ainsi rendre authentiquement service à la chrétienté divisée.

La doctrine ecclésiastique du primat et de l'épiscopat

Demandons-nous donc précisément quel est l'enseignement ecclésial intangible qui peut et doit être posé comme donnée préalable tant dans le débat intercatholique que dans la discussion théologique. Un des dogmes ecclésiastiques affirme que le pape possède un pouvoir de juridiction direct et ordinaire, c'est-à-dire un véritable pouvoir épiscopal, sur toute l'Église. Le premier concile du Vatican qualifie le primat du pape d'« apostolicus primatus » et le Saint-Siège de « sedes apostolica ». Dans le domaine de la doctrine, il s'ensuit que l'infaillibilité est attribuée au pape dans l'exercice de ses fonctions : ses décisions ex cathedra sont irréformables « ex sese » et non pas seulement à compter d'une ratification ultérieure opérée par l'Église. Pour ce qui est de la communion, autre pilier de la réalité ecclésiale, seul celui qui est en communion avec le pape vit dans la véritable communion avec le Corps du Seigneur, c'est-à-dire dans la véritable Église. A ces certitudes au sujet du pape s'oppose une série de certitudes au sujet de la fonction épiscopale. Si, d'une part, le siège pontifical est appelé « sedes apostolica » et son primat « apostolicus », on dit inversement des évêques, justement, qu'« in Apostolorum locum successerunt, alors que l'on attribue au pape un pouvoir épiscopal ordinaire sur toute l'Église, tandis que les évêques ne seraient que les organes exécutifs du pape, on affirme d'un autre côté que les évêques sont « désignés par le Saint-Esprit », qu'ils sont « de droit divin » - c'est-à-dire non de droit pontifical, mais appartenant comme lui à la structure divine de l'Église. Récemment, dom Olivier Rousseau a rappelé aux théologiens un document oublié depuis bien trop longtemps, qu'il considère à juste titre comme un commentaire authentique de Vatican I - on peut même le considérer comme une sorte d'addenda au De episcopo sur un sujet qui n'y avait pas été traité -, un complément d'une importance primordiale dans la mesure où il permet de comprendre enfin tout le sens des décisions issues du concile. Il s'agit de la « Déclaration collective de l'épiscopat allemand au sujet de la circulaire du chancelier allemand concernant la future élection papale », datant de 1875, déclaration qui avait rencontré l'approbation explicite et sans réserve de Pie IX. Dom Rousseau résume le contenu de cet important écrit en sept points, à savoir :

1) « Le pape ne peut pas réclamer pour lui seul les droits épiscopaux, ni substituer son pouvoir à celui des évêques ;
2) La juridiction épiscopale n'est pas dissoute dans la juridiction papale ;
3) Les résolutions du concile du Vatican n'ont pas attribué au pape l'intégralité des pouvoirs épiscopaux;
4) Celui-ci n'a pas, en principe, pris la place de quelque évêque que ce soit;
5) II ne peut, à tout instant, se substituer aux évêques face aux gouvernements ;
6) Les évêques ne sont pas devenus les instruments du pape;
7) Ils ne sont pas, face aux gouvernements, les fonctionnaires d'un souverain étranger. »

Si l'on reconsidère les déclarations de Vatican I à cette lumière, il est indéniable qu'elles sont beaucoup plus profondes et à vrai dire bien moins faciles à comprendre que ne le laissent à penser les manuels de théologie. Au fond, elles sont traversées par la même dialectique qui caractérise les autres énoncés de ce concile au discours faussement simpliste et à la vérité étonnamment nuancée. H. U. von Balthasar a relevé le caractère dialectique de la première partie des résolutions de Vatican I, en indiquant que ce concile n'a pas simplement défini l'existence d'une connaissance naturelle de Dieu, mais qu'il a surtout mis en œuvre une dialectique sublime dans la mesure où au « certo cognosci posse » s'oppose dans un autre passage le constat univoque de l'absence de cette « firma certitude » qu'il serait possible à tous les hommes d'atteindre sans grand effort et sans y mêler d'erreur, ce qui donne le schéma suivant :
 

« Humana ratio per se
                       I
certo cognoscere potest tribuit
 
in praesenti generis humani conditione
                       I
firmam certitudinem revelatio omnibus hominibus expedite et nullo admixto errore
. »

Le certo apparaît simultanément sous le signe du sic et du non; le concile ne délivre pas de formule simple telle que le théologien les recherche invariablement (à raison), mais semble de toute évidence croire pouvoir énoncer l'ensemble du rapport des choses dans la simple tension dialectique générée par l'unité du sic et du non. Cette même dialectique peut également transparaître dans le passage suivant consacré à la perceptibilité de la Révélation à travers le signe. Certes, on met l'accent sur le certo en le transformant en « certis-sime » ; l'on accroît le problème en indiquant que le détenteur de cette certitude n'est pas l'abstraite « raison humaine en soi », mais la raison concrète de l'homme moyen tel qu'il est en réalité. On oppose à ce sic renforcé un non renforcé par la précision concomitante que cette connaissance équivaut à une « obéissance libre » à laquelle l'homme peut résister et se soustraire. Ici aussi, le concile reste tributaire de la réalité dans son ensemble, laquelle ne peut être illustrée qu'au moyen de l'opposition dialectique de deux propositions, chacune étant à elle seule insuffisante en elle-même. Si l'on réexamine à la lumière de la « déclaration collective » des évêques le passage De R. Pontifias et episcoporum iurisdictione (D 1828) généralement négligé, à tort, on s'aperçoit que celui-ci introduit dans la doctrine du primat la même dialectique que celle qui a marqué les concepts de Révélation et de foi définis par le concile. En fin de compte, on retrouve là aussi l'opposition entre deux séries de propositions impossibles à faire coexister parfaitement et qui, par là même, ne peuvent qu'approximativement exprimer la réalité telle qu'elle est, c'est-à-dire non unilatérales. Pour reprendre les mots de Heribert Schauf, l'Église n'apparaît pas comme un cercle à centre unique, mais comme une ellipse à deux points focaux: le primat et l'épiscopat; ou, pour le dire dans les termes de l'histoire du dogme : dans le cadre de la lutte séculaire du conciliarisme-épiscopalisme contre le papisme, Vatican I ne représente absolument pas une simple victoire de ce dernier, ainsi que les observateurs superficiels semblent le croire. Pour le papisme classique du Moyen Âge, ce qui était en vigueur était « la culmination hiérarchique du presbytérat dans l'épiscopat, c'est-à-dire la primauté juridictionnelle de l'évêque » en tant que « réglementation de l'Église »; cela est justifié par le fait que « le pape n'est, en tout état de fait, pas en mesure d'être le pasteur de tous les croyants »; il s'ensuit que « le pape peut à tout instant restreindre et limiter, voire annuler, le pouvoir juridictionnel de l'évêque ». Vatican I présente une condamnation du papisme aussi bien que de l'épiscopalisme. Dans les faits, il qualifie les deux doctrines d'enseignement fautif et remplace les solutions unilinéaires, issues d'une pensée théologique ou politique tardive, par la dialectique de la réalité telle qu'elle est donnée en exemple par le Christ, lequel affirme son obéissance à la Vérité en refusant justement de recourir à une formule unique ayant pour seule fin de contenter la raison. Qu'après Vatican I il faille considérer non seulement l'épiscopalisme, mais aussi le papisme au sens étroit du terme comme des doctrines condamnées est un fait qui doit être porté à la connaissance des chrétiens plus largement que cela n'a été fait jusque-là. Dans la grande lutte historique entre ces deux puissants courants, le concile ne prend parti ni pour l'un ni pour l'autre, mais instaure une position nouvelle qui, au-delà de toute pensée spécifiquement humaine, formule la particularité même de l'Église, qui est de ne pas être l'émanation du bon plaisir humain, mais de surgir de la Parole même de Dieu.

Après quoi, la question de savoir ce qui est établi nous a ainsi d'elle-même menés au cœur de la problématique soulevée par ce qui justement est établi, tout en nous montrant également les limites de cette problématique. Selon la foi catholique, le primat et l'épiscopat sont des structures de nature divine au sein de l'Église; pour le théologien catholique, il n'est pas concevable de les faire jouer l'une contre l'autre; il ne peut que s'essayer à comprendre plus profondément leur relation pleine de vitalité, afin de mettre sa pensée au service de la réalisation des prescriptions et des missions divines, qui s'est déjà opérée entre les hommes et représente la forme donnée d'une sempiternelle et humaine défaillance. K. Rahner a tenté d'expliquer cette relation de façon plus précise, en partant du concept de la communio. (H. SCHAUF, op. cit., a critiqué cette approche et propose de son côté une solution partant de l'idée biblique de la multiplicité des témoins, ce qui repose davantage sur une théologie du Verbe et va donc dans le sens de ce que nous tentons de dire ici. Je maintiens pourtant, en opposition à Schauf, que le développement du sujet à partir du concept de communio reste possible et également justifié (et même prioritairement); il s'agit de deux aspects qui, correspondant en cela à la double structuration de l'Église en sacrement et Verbe, ne s'excluent pas, mais se complètent.)

C'est, et cela reste sans aucun doute le point de départ central, dans la mesure où l'Église est, de par sa nature la plus intime, communio, c'est-à-dire communion auprès et dans le Corps du Seigneur. La réflexion mène à un aspect complémentaire, à savoir que l'Église du Verbe incarné est à son tour Église du Verbe, et non pas seulement du sacrement : le sacrement et le Verbe sont les deux piliers sur lesquels elle s'appuie - dans le rapport entre ces deux dimensions, nous retrouvons une nouvelle fois cette double monade irréductible, signe de la vitalité précédant les constructions de la logique et qui ne saurait jamais être emprisonnée par celles-ci. Dans le sujet que nous traitons, si nous partons du Verbe, nous nous retrouvons alors face au concept de succession qui ne découle pas (du moins pas au début) de la réalité de la communio, mais de la dissension autour du « Verbe », où il a d'ailleurs sa place tout indiquée, même si, du point de vue causal, il englobe nécessairement le domaine de la communio. Le problème primat-épiscopat se reflète dans le concept de succession dans la mesure où il est dit, d'un côté, que les évêques sont les successeurs des apôtres, alors que, de l'autre, l'attribut apostolicus est réservé de façon exclusive au pape. La question s'impose dans ces conditions de savoir s'il existe deux sortes de succession, et donc, deux sortes d'apostolicité. Il est préférable de se documenter tout d'abord au sujet de la nature même de la succession, puis de tâcher de comprendre la signification du terme apostolicus en relation avec le concept de succession.

à suivre : Réflexions générales sur le concept de successio apostolica
 

Sources :  La Parole de Dieu, cardinal Ratzinger - E.S.M.

Ce document est destiné à l'information; il ne constitue pas un document officiel

Eucharistie, sacrement de la miséricorde - (E.S.M.) 15.04.08 - T/Théologie - T/Œcuménisme

 

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