Benoît XVI : Dieu est toujours Père, Fils et Esprit Le 12 mars  2023 - (E.S.M.) -  L'expression de filiation divine « physique » de Jésus est tout à fait malheureuse et prête à malentendu ; elle prouve que la théologie n'a pas encore réussi, en près de deux millénaires, à libérer son langage conceptuel des moules de son origine hellénistique.

Un seul Dieu - Pour agrandir l'image ► Cliquer  

THEOLOGIE

2. Le déploiement de la profession de foi au Christ dans les articles christologiques
   
I. « CONÇU DU SAINT-ESPRIT, NÉ DE LA VIERGE MARIE »

    L'origine de Jésus est entourée de mystère. Sans doute, les habitants de Jérusalem objectent à sa messianité, dans l'évangile de Jean, le fait que l'on sait : « d'où il est ; tandis que le Christ, quand il viendra, personne ne saura d'où il est » (Jn 7, 27). Mais aussitôt après, les paroles de Jésus démontrent à quel point leur prétendu savoir au sujet de son origine est insuffisant : « Je ne suis pas venu de moi-même, mais il est véritable celui qui m'envoie, et vous ne le connaissez pas » (7, 28). Assurément, Jésus est originaire de Nazareth. Mais que savons-nous de sa véritable origine, même si nous connaissons le lieu géographique d'où il est issu ? L'évangile de Jean souligne sans cesse que la véritable origine de Jésus est « le Père », il vient du Père d'une manière autre et bien plus radicale que n'importe lequel des envoyés de Dieu avant lui.

    Cette origine de Jésus dans le mystère de Dieu « que personne ne connaît », les récits de l'Enfance, dans Matthieu et Luc, nous la décrivent, non pas pour lever le mystère, mais pour l'attester comme tel. Les deux évangélistes, surtout Luc, racontent les débuts de l'histoire de Jésus presque entièrement en termes de l'Ancien Testament, afin de montrer ainsi de l'intérieur que ces événements sont l'accomplissement de l'espérance d'Israël, et pour les intégrer dans l'ensemble de l'histoire de l'alliance de Dieu avec les hommes. Le mot par lequel, chez Luc, l'ange salue la Vierge, s'apparente étroitement à la salutation du prophète Sophonie, que celui-ci adresse à la Jérusalem sauvée des temps eschatologiques(So 3, 14 ss); il reprend également les paroles de bénédiction, par lesquelles on avait salué les femmes célèbres d'Israël  (Jg 5, 24; Jdt 13, 18). Marie est ainsi désignée comme le saint reste d'Israël, comme la vraie Sion, vers laquelle s'étaient tournées les espérances au milieu des malheurs de l'histoire. Avec elle commence, d'après le texte de Luc, le nouvel Israël, ou plutôt : il ne commence pas avec elle, mais elle l'est, elle, la « fille de Sion », en qui Dieu établit un nouveau commencement ⁴⁷

    La promesse centrale n'est pas moins chargée de réminiscences : « L'Esprit-Saint viendra sur toi, et la puissance du Très-Haut te prendra sous son ombre. C'est pourquoi ce qui naîtra de toi sera appelé saint : Fils de Dieu » (Lc 1, 35). Par-delà l'histoire de l'Alliance d'Israël, le regard porte ici jusqu'à la création : l'Esprit de Dieu est, dans l'Ancien Testament, la puissance créatrice de Dieu; c'est lui qui, à l'origine, planait sur les eaux et changeait le chaos en cosmos (Gn 1,2); lorsqu'il est envoyé, les êtres vivants sont créés (Ps 104 (103), 30). Ainsi ce qui doit arriver en Marie est une nouvelle création : Dieu qui a appelé l'être du néant, établit au milieu de l'humanité un nouveau commencement; sa Parole devient chair. L'autre image de notre texte - la puissance du Très-Haut te couvrira de son ombre - évoque le Temple d'Israël et la sainte Tente du désert, où Dieu manifestait sa présence par la nuée, qui cache et révèle à la fois sa Gloire (Ex 40, 34; Jg 8, 11). De même qu'auparavant Marie était présentée comme le nouvel Israël, comme la véritable « fille de Sion », elle apparaît maintenant comme le Temple, sur lequel descend la nuée, dans laquelle Dieu pénètre au milieu de l'histoire. Celui qui se met à la disposition de Dieu disparaît avec Lui dans la nuée, dans l'oubli, dans l'insignifiance et devient par là-même participant de sa gloire.

    La naissance de Jésus à partir de la Vierge, telle qu'elle nous est racontée dans les évangiles, a offusqué depuis toujours les rationalistes de tous ordres. On cherchera à minimiser le témoignage du Nouveau Testament par la distinction de différentes couches littéraires, à le réduire au symbolique, en rappelant l'absence de mentalité historique scientifique chez les anciens, on cherchera à le faire entrer dans le cadre de l'histoire des religions, pour le présenter comme la variante d'un mythe. Le mythe de la naissance miraculeuse de l'enfant-sauveur est de fait très largement répandu. Il exprime une nostalgie de l'humanité : la nostalgie de la fraîcheur et de la pureté, personnifiées par la vierge intacte ; la nostalgie d'une présence vraiment maternelle, rassurante, adulte, et pleine de bonté; il exprime enfin l'espérance, qui reprend vie chaque fois que naît un homme - l'espérance et la joie que représente un enfant. On peut sans doute admettre comme vraisemblable qu'Israël aussi a connu des mythes de ce genre ; le passage d'Is 7, 14 (« Voici qu'une vierge concevra... ») pourrait bien être l'écho d'une telle attente, même si le texte lui-même n'indique pas directement qu'il soit question ici d'une vierge au sens strict^{. 48}  Si l'on devait comprendre le texte à partir de telles origines, cela voudrait dire que le Nouveau Testament aurait repris par ce biais les aspirations obscures de l'humanité vers la « vierge-mère »; quoi qu'il en soit, un tel archétype de l'histoire humaine n'est sûrement pas sans signification.

    Mais en même temps, il est tout à fait clair que l'enracinement immédiat des récits néo-testamentaires concernant la naissance de Jésus à partir de la Vierge Marie, se trouve, non pas dans le domaine de l'histoire des religions, mais dans l'Ancien Testament. Les récits extrabibliques de cette espèce se distinguent très nettement, par leur vocabulaire et leurs conceptions, de l'histoire de la naissance de Jésus. La principale différence consiste en ce que, dans les récits païens, la divinité apparaît presque toujours comme une puissance fécondante et procréante, et donc sous un aspect plus ou moins sexuel; elle est ainsi « père » de l'enfant-sauveur au sens physique. Rien de tel, nous l'avons vu, dans le Nouveau Testament. La conception de Jésus est une nouvelle création, et non procréation par Dieu. Dieu ne devient pas le père de Jésus au sens biologique; le Nouveau Testament ainsi que la théologie chrétienne n'ont jamais vu dans ce récit, dans l'événement qui y est relaté, le fondement de la véritable divinité de Jésus, de sa « filiation divine ». Car celle-ci ne signifie pas que Jésus soit moitié Dieu, moitié homme; pour la foi, il a toujours été fondamental que Jésus soit Dieu tout entier et homme tout entier. Sa divinité ne signifie pas une diminution de son humanité : ce fut là le chemin suivi par Arius et Apollinaire, les grands hérésiarques de l'Église ancienne. Contre eux, l'Église défendit avec vigueur l'intégrité totale de l'être humain de Jésus, et proscrivit ainsi toute transformation du récit évangélique en mythe païen de procréation divine d'un demi-dieu. La filiation divine de Jésus ne repose pas, d'après la foi de l'Église, sur le fait que Jésus n'a pas eu de père humain; la doctrine de la divinité de Jésus ne serait pas mise en cause, si Jésus était issu d'un mariage normal. Car la filiation divine dont parle la foi n'est pas un fait biologique, mais ontologique; elle n'est pas un événement dans le temps, elle se situe dans l'éternité de Dieu : Dieu est toujours Père, Fils et Esprit ; la conception de Jésus ne signifie pas la naissance d'un nouveau Dieu-fils, elle signifie que Dieu comme Fils assume dans l'homme Jésus la créature homme, de sorte qu'il « est » lui-même homme.

    Tout cela n'est pas mis en cause par deux expressions, qui pourraient facilement induire en erreur un non-initié. Ne dit-on pas dans le récit de Luc, en liaison avec la promesse de la conception miraculeuse, que l'enfant « sera appelé saint, Fils de Dieu » (Lc 1, 35) ? La filiation divine n'est-elle pas mise en relation ici avec la naissance virginale et ne prend-on pas ainsi le chemin du mythe ? Et pour ce qui est de la théologie chrétienne, ne parle-t-elle pas continuellement de la filiation divine « physique » de Jésus, et ne dévoile-t-elle pas malgré tout par là son arrière-plan mythique ? Commençons par cette dernière façon de parler : sans aucun doute, l'expression de filiation divine « physique » de Jésus est tout à fait malheureuse et prête à malentendu ; elle prouve que la théologie n'a pas encore réussi, en près de deux millénaires, à libérer son langage conceptuel des moules de son origine hellénistique. Le mot « physique » est pris ici dans le sens du concept antique de la « physis », donc de la « nature » ou mieux de 1" « essence ». Il signifie ce qui appartient à l'essence. La « filiation physique » veut dire que Jésus est Fils de Dieu par son être et pas seulement par sa conscience; le mot exprime ainsi l'opposition à l'idée de la simple adoption de Jésus par Dieu. Il est clair que cet « être-à-partir-de Dieu », évoqué par le mot « physique » n'est pas à entendre au plan biologique de la génération, mais au plan de l'être divin et de son éternité. Cela revient à dire qu'en Jésus, celui-là a pris la nature humaine qui appartient « physiquement » (= réellement, au niveau de l'être), de toute éternité, à la relation triple et une de l'amour divin.

    Mais que dire, quand un chercheur aussi méritant que E. Schweizer se prononce sur notre question de la manière suivante : « Comme Luc ne s'intéresse pas au problème biologique, la limite en direction d'une interprétation métaphysique n'est pas franchie chez lui ^{49 »} ? A peu près tout est faux dans cette phrase. Ce qu'elle a de plus stupéfiant, c'est l'équivalence qu'elle établit tacitement entre la biologie et la métaphysique. Selon toute apparence, la filiation divine métaphysique (au niveau de l'être) est interprétée faussement comme une descendance biologique, et de ce fait totalement détournée de son vrai sens : car elle est au contraire, comme nous l'avons vu, la négation expresse d'une conception biologique de l'origine divine de Jésus. N'est-il pas triste qu'il faille dire expressément que le plan de la métaphysique n'est pas celui delà biologie. La doctrine chrétienne de la filiation divine de Jésus ne se situe pas dans le prolongement de l'histoire de la naissance virginale, mais dans le prolongement du dialogue « Abba-Fils », de la relation de la parole et de l'amour que nous y avons découverte. L'idée d'être de la théologie chrétienne n'appartient pas au plan biologique, elle se rattache au « Je suis » de l'évangile de Jean, qui déjà, nous l'avons noté, voit exprimée dans cette formule toute la radicalité de l'idée de Fils, une radicalité qui comprend bien davantage et qui porte bien plus loin que les idées biologiques du mythe du dieu-homme. Nous avons déjà longuement réfléchi là-dessus; il fallait le rappeler ici, car on a l'impression que l'aversion actuelle pour le message de la naissance virginale et pour la reconnaissance plénière de la filiation divine de Jésus repose sur une méconnaissance fondamentale des deux vérités, et sur la fausse connexion que l'on semble établir communément entre les deux.

    Une question reste encore posée : quelle est la notion de fils dans le récit lucanien de l'Annonciation ? La réponse à cette question nous conduit en même temps à la vraie question qui se dégage des considérations précédentes. Si la conception virginale de  Jésus, opérée par la puissance créatrice de Dieu, n'a rien à voir, du moins immédiatement, avec sa filiation divine, quel sens a-t-elle alors ? Ce que signifie le mot « fils de Dieu » dans le récit de l'Annonciation peut être facilement déterminé à partir de nos considérations antérieures : contrairement à la simple expression « le fils », il appartient, comme nous l'avons vu, à la théologie de l'élection et de l'espérance de l'Ancien Testament, et caractérise Jésus comme le véritable héritier des promesses, comme le roi d'Israël et de l'univers. Or nous découvrons là le contexte spirituel à partir duquel notre récit doit être compris : l'espérance croyante d'Israël; celle-ci a sans doute été marquée aussi, comme nous l'avons dit, par les espérances païennes, attendant des naissances miraculeuses, mais elle a donné à ces espérances une forme entièrement nouvelle et un sens tout à fait différent.

    L'Ancien Testament connaît toute une série de naissances miraculeuses, toujours aux tournants décisifs de l'histoire du salut : Sara, la mère d'Isaac (Gn 18), la mère de Samuel (/ S1, 3) et la mère anonyme de Samson (Jg 13) sont stériles ; tout espoir humain de fécondité est exclu. Chez toutes les trois, la naissance de l'enfant, appelé à être sauveur d'Israël, est l'effet d'une action miséricordieuse de Dieu, qui rend possible l'impossible (Gn 18, 14; Lc 1, 37), qui élève les humbles (Is2,l;l, 11 ; Lc 1,52; 1,48), et qui renverse les puissants de leur trône (Lc1, 52). Chez Elisabeth, la mère de Jean-Baptiste, la même ligne continue (Lc1, 7-25.36), pour atteindre en Marie son point culminant et son but. Le sens de l'événement est chaque fois le même : le salut du monde ne vient pas de l'homme et de sa propre force; il faut que l'homme se le laisse offrir, il ne peut le recevoir que comme don gratuit. La naissance virginale ne représente pas un chapitre d'ascétisme, et elle n'appartient pas non plus directement à la doctrine de la filiation divine de Jésus; elle est avant tout et en dernière analyse théologie de la grâce, message sur la manière dont le salut vient à nous : dans la simplicité de l'accueil, comme don absolument gratuit de l'amour qui rachète le monde. Dans le livre d'Isaïe, cette idée du salut qui ne peut venir que de la puissance de Dieu, est admirablement exprimée : « Crie de joie et d'allégresse, toi qui n'a pas eu les douleurs ! Car plus nombreux sont les fils de l'abandonnée que les fils de l'épouse, dit Jahvé » (Is 54, 1 ; cf. Ga 4,21; Rm 4, 17-22). En Jésus, Dieu a posé, au milieu de l'humanité stérile et désespérée, un nouveau commencement, qui n'est pas produit de l'histoire de cette humanité, mais don d'en-haut. Si chaque homme déjà constitue une nouveauté ineffable, s'il représente plus que la somme des chromosomes et plus que le produit d'un environnement déterminé : une créature de Dieu unique dans l'histoire, Jésus, lui, est la nouveauté véritable ; il ne procède pas du propre fonds de l'humanité, mais de l'Esprit de Dieu. C'est pourquoi il est Nouvel Adam (7 Co 15, 47), une nouvelle humanité commence avec lui. A rencontre de tous les élus de Dieu avant lui, Jésus ne reçoit pas seulement l'Esprit de Dieu, il est, dans son existence humaine aussi, uniquement grâce à l'Esprit, et à cause  de cela il est l'accomplissement de tous les prophètes : le vrai Prophète.

    A vrai dire, l'on ne devrait pas avoir besoin de mentionner expressément que toutes ces affirmations n'ont de sens que si l'événement, dont elles s'efforcent de mettre en lumière la signification, a réellement eu lieu. Elles sont l'interprétation d'un événement; si on le supprime, elles ne sont que discours vides, dont il faudrait dire non seulement qu'ils ne sont pas sérieux, mais qu'ils constituent un manque d'honnêteté. Du reste, de telles tentatives, aussi bien intentionnées qu'elles puissent être parfois, sont marquées d'une contradiction, que l'on pourrait presque dire tragique : à un moment où nous avons découvert la corporalité de l'homme avec toutes les fibres de notre existence, où nous ne pouvons plus concevoir l'esprit de l'homme autrement que comme incarné, comme étant-corps (Leib-Sein), non comme ayant un corps (Leib-Haben), à ce même moment l'on essaye de sauver la foi en la désincarnant totalement, en se réfugiant dans un domaine de simple « signification », de pure interprétation se suffisant à elle-même, et que seul le manque de réalité semble soustraire à la critique. Or, en fait, la foi chrétienne confesse justement que Dieu n'est pas prisonnier de son éternité, n'est pas limité à ce qui est purement spirituel, qu'il peut au contraire agir ici, aujourd'hui, au milieu de mon univers, et qu'il y a effectivement agi en Jésus, le nouvel Adam, qui est né de la Vierge Marie par la puissance créatrice de Dieu, dont l'Esprit, au commencement, planait sur les eaux et qui a créé l'être à partir du néant ⁵⁰.

    Il nous faut encore faire une autre remarque. Si l'on comprend dans son vrai sens le signe divin de la naissance virginale, on découvre en même temps quelle est, théologiquement, la place d'une dévotion mariale qui se laisse guider par la foi du Nouveau Testament. La dévotion mariale ne peut reposer sur une mariologie qui serait une espèce de deuxième édition réduite de la christologie; on n'a ni droit ni motif d'établir cette sorte de duplicata. Si l'on voulait indiquer un traité de théologie, auquel appartiendrait la mariologie et dont elle représenterait la forme concrétisée, ce serait plutôt le traité de la grâce, qui forme d'ailleurs un tout avec l'ecclésiologie et l'anthropologie. Comme vraie « fille de Sion », Marie est figure de l'Église, figure de l'homme croyant qui ne peut arriver au salut et à la réalisation plénière de lui-même que par le don de l'amour - par grâce. Le mot par lequel Bernanos termine le Journal d'un curé de campagne - « Tout est grâce » -, et dans lequel une vie apparemment faible et inutile peut se reconnaître riche et comblée, ce mot est devenu vraiment réalité en Marie, la « pleine de grâce » (Lc 1, 28). Marie ne conteste ni ne met en péril 1' « exclusivité » du salut par le Christ, elle y renvoie au contraire. Elle est la figure de l'humanité qui est tout entière attente, et qui a d'autant plus besoin de cette figure, qu'elle court davantage le danger de renoncer à l'attente, pour se livrer à l'action; celle-ci - aussi indispensable qu'elle soit - ne pourra jamais combler le vide qui menace l'homme s'il ne trouve pas cet amour absolu qui lui donne un sens, qui lui apporte le salut, qui lui fournit ce qui est vraiment le nécessaire vital.


Notes :
47. Cf. R. Laurentin, Structure et théologie de Luc /-//, Paris, 1957; - L. Deiss, Marie, fille de Sion, Paris, 1959; - A. STÖGER, Das Evangelium nach Lukas l, Düsseldorf, 1964, pp. 38-42; - G. Voss, Die Christologie der lukanischen Sckriften in Grundzügen. Studio neotestamentaria, II, Paris-Bruges, 1965.
48. Cf. W. Eichrodt, Théologie des AT, I, Leipzig, 1939, p. 257; « ... Ces traits... font conclure dans leur ensemble à une image de sauveur bien connue du peuple, et dans laquelle ils trouvent leur unité idéale. Cela est confirmé par la découverte d'une série d'affirmations concordantes au sujet du roi-sauveur dans tout le monde du Proche-Orient, à partir desquelles on pourrait presque constituer des scènes d'une biographie sainte, ce qui montre qu'Israël participe ici largement au fonds oriental commun.»
49. E. schweizer, dans Theologisches Wörterbuch zum NT, VIII, p. 384.
50. Il faut opposer cela aux spéculations par lesquelles P. Schoonenberg essaye de justifier la réticence du Catéchisme Hollandais sur ce point, dans son article « De nieuwe Katechismus und die Dogmen ». Mais le point faible de cette tentative, c'est avant tout la méconnaissance fondamentale du concept de dogme, sur laquelle elle repose; Schoonenberg comprend le « dogme » dans la perspective étroite de la dogmatique jésuite de la fin du xix^e siècle et cherche évidemment alors en vain une définition dogmatique du magistère, concernant la naissance virginale, qui serait analogue à la définition dogmatique de 1' « Immaculée Conception » ( - exemption du péché originel) et de 1' « Assomption de Marie au ciel ». Il arrive ainsi à la conclusion que sur le point de la naissance virginale de Jésus, contrairement aux deux autres définitions, il n'existe pas d'enseignement ferme de l'Église. En réalité, par une telle affirmation, l'histoire des dogmes se trouve mise sens dessus dessous, et la forme du magistère introduite définitivement depuis Vatican I est absolutisée d'une manière qui n'est pas soutenable, non seulement du point de vue du dialogue avec les Églises orientales, mais aussi tout simplement du point de vue de la réalité elle-même; et d'ailleurs Schoonenberg ne maintient pas jusqu'au bout son principe fondamental. En fait, le dogme en tant qu'énoncé isolé que le Pape proclame ex cathedra représente la forme inférieure et la plus récente de la constitution des dogmes. La forme originelle sous laquelle l'Église affirme sa foi de façon impérative, c'est le Symbole; l'affirmation non équivoque que Jésus est né de la Vierge appartient de façon ferme, dès le début, à tous les symboles, et elle est donc partie intégrante du dogme primitif. Chercher longuement, comme le fait Schoonenberg, jusqu'à quel point nous sommes liés par Latran I ou la Bulle de Paul IV de 1555, est une entreprise sans objet; la tentative de ramener également les Symboles à une explication purement « spirituelle » serait de la pure fantaisie au point de vue de l'histoire des dogmes.

A suivre : Justice et Grâce

Méditation :   Catéchèse de Benoît XVI : méditation sur le mystère de l'origine de Jésus


►   

Sources :Texte original des écrits du Saint Père Benoit XVI -  E.S.M.
Ce document est destiné à l'information; il ne constitue pas un document officiel
Eucharistie sacrement de la miséricorde - (E.S.M.) 12.03.2023