Benoît XVI : LE CHRIST, LE DERNIER HOMME Le 11 mars  2023 - (E.S.M.) - Après toutes nos réflexions, conclut le pape Benoit XVI, nous devrions pouvoir affirmer tout d'abord ceci : la foi chrétienne reconnaît en Jésus de Nazareth l'homme exemplaire — c'est là, semble-t-il, la meilleure façon de rendre le sens du concept paulinien du « dernier Adam », évoqué ci-dessous. Mais c'est précisément comme homme exemplaire, comme l'homme type, qu'il transcende la limite de l'humain. [ndlr : lire absolument les trois derniers § dans l'encadré en fin de page.]

Mt 25, 31-46 - Pour agrandir l'image ► Cliquer

III. LE CHRIST, « LE DERNIER HOMME »              

    Et nous voilà arrivés au point où nous pouvons essayer de résumer la signification de la confession de foi : « Je crois au Christ Jésus, le Fils unique de Dieu, notre Seigneur ». Après toutes nos réflexions, nous devrions pouvoir affirmer tout d'abord ceci : la foi chrétienne reconnaît en Jésus de Nazareth l'homme exemplaire — c'est là, semble-t-il, la meilleure façon de rendre le sens du concept paulinien du « dernier Adam », évoqué ci-dessus. Mais c'est précisément comme homme exemplaire, comme l'homme type, qu'il transcende la limite de l'humain. C'est par là seulement qu'il est l'homme vraiment exemplaire. Car l'homme est en lui-même dans la mesure où il est auprès de l'autre. Il ne se trouve qu'en se quittant; il ne se trouve lui-même que par l'autre, en étant auprès de l'autre.

    Cela vaut finalement en un sens plus profond. Si cet autre n'est qu'un être quelconque, il peut conduire l'homme à sa perte. L'homme, en dernière analyse, est ordonné à l'autre, à celui qui est véritablement autre, à Dieu. Il est d'autant plus en lui-même qu'il est plus près du tout autre, de Dieu. Il est par conséquent tout à fait lui-même, quand il cesse de se tenir en lui-même, de se replier sur lui-même, de s'affirmer lui-même, quand il est pure ouverture à Dieu. Autrement dit : l'homme se trouve en se dépassant. Or Jésus est l'homme qui s'est totalement dépassé, et par là s'est vraiment trouvé.     

    Le Rubicon de « l'hominisation » est tout d'abord franchi par le passage de l'animal au logos, de la simple vie à l'esprit. L' « argile » est devenue l'homme, au moment où cet être n'a plus simplement été là (da war), mais où, dépassant l'être-là (das Da-Sein) et la réalisation de ses exigences, il s'est ouvert sur le Tout. Mais ce passage, par lequel le logos, l'intelligence, l'esprit pénétrèrent pour la première fois dans notre univers, n'est pleinement accompli que lorsque le logos lui-même, le Sens Créateur tout entier, et l'homme se compénètrent. Pour que l'homme devienne pleinement homme, il faut que Dieu devienne homme. C'est alors seulement que le Rubicon, le passage de « l'animal » au « logique », est définitivement franchi ; c'est alors seulement que se trouve conduit jusqu'à ses plus hautes possibilités le commencement posé au moment où pour la première fois un être de terre et de poussière, portant son regard au-delà de lui-même et de son environnement, a pu dire « Tu » à Dieu. C'est l'ouverture au Tout, à l'Infini, qui fait l'homme. L'homme est homme par le fait qu'il tend infiniment au-delà de lui-même ; il est par conséquent d'autant plus homme qu'il est moins replié sur lui-même, moins « limité » (beschränkt). Mais alors - répétons-le - celui-là est le plus homme, l'homme véritable, qui est le plus illimité (ent-schränkt), qui non seulement entre en contact avec l'infini - l'Infini - mais est un avec lui : Jésus-Christ. En lui, le processus d'hominisation est arrivé véritablement à son terme ²³.

    Mais une deuxième considération s'impose. Nous avions jusqu'à présent essayé de comprendre, à partir de l'idée de « l'homme exemplaire », le premier dépassement fondamental de l'être particulier, dépassement que la foi considère comme décisif pour la figure de Jésus, celui par lequel se trouvent réunis en Lui l'humain et le divin. Ce dépassement en impliquait déjà un autre. Si Jésus est l'homme exemplaire, en qui la vraie essence de l'homme, telle que Dieu l'avait conçue, se manifeste pleinement, alors il ne peut pas être destiné à ne former qu'une exception absolue, une curiosité, où Dieu nous démontre tout ce qui est possible. Son existence concerne alors l'humanité tout entière. Le Nouveau Testament met cela en évidence, en appelant Jésus-Christ un « Adam ». Dans la Bible ce mot exprime l'unité de toute la réalité humaine, au point que l'on parle de l'idée biblique de « personnalité corporative ²⁴ ». Le fait donc que Jésus soit appelé « Adam » montre qu'il est destiné à rassembler en Lui toute la réalité « Adam ». Ce qui veut dire que la réalité, très souvent incompréhensible pour nous aujourd'hui, appelée par Paul « Corps du Christ », est une exigence interne de cette existence qui ne doit pas demeurer à l'état d'exception, mais « attirer à elle » toute l'humanité (comp. Jn 12, 32).

    C'est un grand mérite de Teilhard de Chardin d'avoir repensé ces rapports à partir de l'image actuelle du monde, de les avoir, dans l'ensemble, compris avec justesse, malgré une tendance au biologique qui pourrait appeler quelques réserves, et en tout cas, de les avoir à nouveau rendus accessibles. Écoutons-le lui-même. La monade humaine « ne peut être absolument elle-même qu'en cessant d'être seule ²⁵ », Cette affirmation sous-entend l'idée que, dans le cosmos, à côté des deux ordres de l'infiniment petit et de l'infiniment grand, il y a un troisième ordre qui détermine la véritable dérive de l'évolution : l'ordre de l'infiniment complexe. Il est le but véritable du processus du devenir ascendant ; il atteint un premier point culminant lorsque apparaît le vivant, pour progresser ensuite jusqu'à ces formes très complexes qui donnent au cosmos un nouveau centre : « Si imperceptible et accidentelle soit la place qu'elles tiennent dans l'histoire des corps sidéraux, les planètes n'en sont rien moins, finalement, que les points vitaux de l'univers. C'est par elles que passe maintenant l'axe, c'est sur elles que se concentre désormais l'effort d'une évolution principalement tournée vers la fabrication des grosses molécules ²⁶. » La considération de l'univers d'après l'échelle dynamique de la complexité représente « un complet renversement des valeurs. Un retournement de la perspective » ²⁷. »

    Mais revenons à l'homme. Il est le maximum de complexité atteint jusqu'à présent. Mais lui non plus ne peut pas encore, en tant que simple monade-humaine, représenter une fin en soi ; pour devenir lui-même, il exige une complexification ultérieure : « L'homme en même temps qu'un individu centré par rapport à soi (c'est-à-dire une « personne ») ne représente-t-il pas un élément, par rapport à quelque nouvelle et plus haute synthèse ²⁸ ? » C'est-à-dire que l'homme, d'une part, représente déjà une fin que l'on n'a plus le droit de révoquer, de dissoudre, et cependant, dans la juxtaposition des hommes isolés, il n'est pas encore arrivé au but, mais se révèle pour ainsi dire comme un élément, aspirant à un tout qui l'intègre sans le détruire. Prenons encore un autre texte, pour voir dans quelle direction ces idées nous conduisent : « Contrairement aux apparences encore admises par la Physique, le Grand Stable n'est pas au-dessous - dans l'infra-élémentaire -, mais au-dessus - dans l'ultra-synthétique ²⁹. » Ainsi l'on découvre que : « Si les choses tiennent et se tiennent, ce n'est qu'à force de complexité, par en haut ³⁰. » Je crois que nous nous trouvons là devant une affirmation capitale; l'image dynamique de l'univers ruine sur ce point la représentation positiviste qui nous est si naturelle et pour qui la réalité permanente est uniquement la « masse », la matière solide. Le fait que l'univers est finalement construit et maintenu « par en haut » apparaît d'une manière d'autant plus impressionnante que nous y sommes moins habitués.

    Cela nous introduit à un autre texte - pour esquisser au moins ici par quelques fragments mis bout à bout la vision globale de Teilhard : « Sous peine d'être moins évoluée que les termes que son action anime, l'Énergie universelle doit être une Énergie Pensante. Et par suite... les attributs de valeur cosmique dont elle s'irradie à nos yeux modernes ne suppriment en rien la nécessité où nous sommes de lui reconnaître une forme transcendante de Personnalité ³¹. » A partir de là, on peut aussi comprendre la façon dont Teilhard voit le point d'aboutissement de tout le mouvement : la dérive cosmique se meut « en direction d'un incroyable état quasi ' mono-moléculaire '... où chaque ego est destiné à atteindre son paroxysme dans quelque mystérieux super-ego ³² ». Il est vrai que l'homme, en tant qu'il est un ego, représente une fin, mais la direction du mouvement de l'être, de sa propre existence, le révèle comme un organisme destiné à un super-ego qui ne le dissout pas mais l'englobe ; seule cette intégration pourra faire apparaître la forme de l'homme à venir, dans laquelle l'homme aura atteint pleinement le but et le sommet de son être.

    On reconnaîtra certainement que cette synthèse, élaborée à partir de la vision actuelle du monde, avec un vocabulaire parfois sans doute par trop biologique, est cependant fidèle à la christologie paulinienne, dont l'orientation profonde est bien perçue et rendue à une nouvelle intelligibilité : la foi voit en Jésus l'homme dans lequel s'est réalisée en quelque sorte - pour reprendre le schéma biologique - la mutation suivante du processus d'évolution ; l'homme en qui a eu lieu la percée hors de la condition limitée de notre être d'homme, hors de son isolement monadique ; l'homme en qui la personnalisation et la socialisation ne s'excluent plus mais se confirment ; l'homme en qui l'unité suprême - le « Corps du Christ » comme dit Paul, ou d'une manière encore plus nette : « Car tous vous ne faites qu'un dans le Christ Jésus » (Ga 3, 28) - et l'individualité suprême coïncident ; l'homme en qui l'humanité touche son avenir et se réalise pleinement elle-même, parce que par Lui elle touche Dieu-même, participe à Dieu et parvient ainsi à ce qui fait ses plus intimes possibilités. A partir de là, la foi verra dans le Christ le commencement d'un mouvement qui fait entrer de plus en plus l'humanité divisée dans l'être d'un unique Adam, d'un unique « corps », dans l'être de l'homme à venir. Elle verra dans le Christ le mouvement vers cet avenir de l'homme, où celui-ci est totalement « socialisé », incorporé à l'Unique, de telle manière cependant que l'individu n'y soit pas dissous, mais parvienne à devenir lui-même.

    Il ne serait pas difficile de montrer que la théologie johannique va dans le même sens. Rappelons-nous simplement le mot auquel nous avons déjà fait allusion plus haut : « Quand je serai élevé de terre, j'attirerai tous les hommes à moi » (Jn 12, 32). Cette phrase veut expliquer le sens de la mort de Jésus sur la croix ; elle exprime ainsi, étant donné que la croix est au centre de la théologie johannique, l'orientation de tout l'Évangile. La crucifixion y apparaît comme une ouverture sur les autres, où les monades humaines éparses sont attirées dans l'étreinte de Jésus-Christ, réunies dans le vaste espace de ses mains étendues, pour parvenir, dans ce rassemblement, à leur but, au but de l'humanité. Mais, s'il en est ainsi, le Christ, en tant qu'homme à venir, n'est pas l'homme pour soi, mais essentiellement l'homme pour les autres; l'homme à venir, il l'est précisément en tant qu'ouvert à tous. L'homme pour soi, qui ne veut que subsister en lui-même, est alors l'homme du passé que nous devons laisser derrière nous, pour aller de l'avant. Autrement dit : l'avenir de l'homme est dans « l'être-pour » (Sein-für). Ici se confirme, au fond, encore une fois, ce que nous avons reconnu être le sens de la filiation, et le sens de la doctrine des trois personnes en un seul Dieu : tout cela nous renvoie à l'existence dynamique et « actuelle », qui est essentiellement ouverture dans le mouvement entre le « à partir-de » et le « pour ». Une fois de plus, il apparaît que le Christ est l'homme totalement ouvert, en qui les cloisons de l'existence sont démolies, qui est tout entier « passage » (Pascha).

    Nous voilà de nouveau directement en présence du mystère de la croix et de Pâques, qui a été de fait compris par la Bible comme un mystère de passage. Jean, qui a particulièrement médité ces idées, conclut sa présentation du Jésus terrestre par l'image de l'existence dont les cloisons ont été percées, qui ne connaît plus de limites fermes, qui est essentiellement ouverture. « L'un des soldats, de sa lance, lui perça le côté, et aussitôt il sortit du sang et de l'eau » (Jn 19, 34). Pour Jean, l'image du côté transpercé est le point culminant non seulement de la scène de la croix, mais de toute l'histoire de Jésus. Maintenant, après le coup de lance, qui a mis fin à sa vie terrestre, son existence est tout ouverte ; c'est maintenant qu'il est entièrement « pour », c'est maintenant qu'il n'est véritablement plus un isolé, mais « Adam » du côté duquel est tirée Eve une nouvelle humanité. Cette image profonde de l'Ancien Testament qui nous montre la femme tirée du côté de l'homme (Gn 2 2l ss), et qui exprime, d'une manière admirable et inimitable, la perpétuelle interdépendance et interrelation des deux, ainsi que leur unité dans l'unique être humain, cette scène donc semble être évoquée ici par la reprise du mot « côté » (ακτή), qu'on traduit habituellement à tort par « côte ». Le côté ouvert du Nouvel Adam répète le mystère de la création du « côté ouvert » de l'homme : il est le commencement d'une communauté nouvelle et définitive entre les hommes ; celle-ci est symbolisée ici par le sang et l'eau, figurant les sacrements chrétiens fondamentaux du baptême et de l'eucharistie, et à travers eux l'Église, comme signe de la nouvelle communauté des hommes ³³. Celui qui est tout ouvert, qui réalise l'être entièrement comme accueil et communication, manifeste ainsi ce qu'il a toujours été profondément, c'est-à-dire « Fils ». Ainsi Jésus sur la croix est-il entré véritablement dans son heure, selon l'expression de Jean. Le sens de cette formule énigmatique devrait par là s'éclaircir quelque peu.

Notes de texte :
23. Pour cet essai d'interprétation, cf. B. WELTE, « 'L'Homousios hemin' Gedanken zum Verständnis und zur theologischen Problematik der Kategorien von Chalkedon », dans A. GRILLMEIER-H. BACHT, Das Konzil von Chalkedon, III, Würzburg, 1954, pp. 51-80. - K. RAHNER « Réflexions théologiques sur l'Incarnation, » dans Écrits théologiques, III, Paris, 1963, pp. 79-101; - du même, « La Christologie à l'intérieur d'une vision évolutive du monde », dans Science, évolution et pensée chrétienne. Paris, 1967, pp. 121-168.
24. Cf. J. PEDERSEN, Israël, Its Life and Culture, 2 vol., London, 1926 et 1940; -H. W. ROBINSON, « The Hebrew Conception of corporate personality, » dans, Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, 66 (Berlin, 1936), pp. 49-62: - J. DE FRAINE, Adam et son lignage, Bruges, 1959.
25. Cité d'après C. TRESMONTANT, Introduction à la pensée de Teilhard de Chardin, Paris, 1956, p. 68.
26. Ibid., p. 38.
27. Ibid., p. 37.
28. Ibid., p. 68.
29. Ibid., p. 72.
30. Ibid., p. 72.
31. Ibid., p. 78.
32. Ibid., p. 69.
33. Cf. O. COLLMANN, La foi et le culte dans l'Église primitive, Neuchâtel, 1963, pp. 131 ss.; - J. BETZ, Die Eucharistie In der Zelt der griechischen Väter, II, 1 : « Die Realpräsenz des Leibes und Blutes Jesu im Abendland nach dem NT », Freiburg, 1961, pp. 189-200.


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Sources :Texte original des écrits du Saint Père Benoit XVI -  E.S.M.
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Eucharistie sacrement de la miséricorde - (E.S.M.) 11.03.2023