    Après la fin du récit des Mages entre en scène comme protagoniste de l'événement saint Joseph qui, cependant, n'agit pas de sa propre initiative, mais selon les ordres qu'il reçoit de nouveau en songe de l'ange de Dieu. Il est chargé de se lever rapidement, de prendre l'enfant et sa mère, de fuir en Egypte et de demeurer là-bas jusqu'à nouvel ordre ; « car Hérode va rechercher l'enfant pour le faire périr » (Mt 2, 13).

    En 7 avant J.-C., Hérode avait fait exécuter ses fils Alexandre et Aristobule, parce qu'il sentait son propre pouvoir menacé par eux. En 4 avant J.-C. il avait aussi éliminé pour le même motif son fils Antipater (cf. Stuhlmacher, p. 85). Il raisonnait exclusivement selon les catégories du pouvoir. La nouvelle d'un prétendant au trône, apprise par les Mages, devait l'alarmer. Vu son caractère, il était clair qu'aucun scrupule n'aurait pu l'arrêter.

    « Alors Hérode, voyant qu'il avait été joué par les mages, fut pris d'une violente fureur et envoya mettre à mort, dans Bethléem et tout son territoire, tous les enfants de moins de deux ans, d'après le temps qu'il s'était fait préciser par les mages » (Mt 2, 16). Il est vrai que nous ne savons rien sur cet événement selon des sources non bibliques, mais, considérant toutes les cruautés dont Hérode s'est rendu coupable, cela ne démontre pas que ce forfait ne se soit produit. À ce sujet, Rudolf Pesch cite l'auteur juif Abraham Schalit : « La croyance dans l'arrivée ou dans la naissance, dans l'avenir immédiat, du roi messianique était alors dans l'air. Le despote suspicieux percevait partout trahison et hostilité, et une vague rumeur, arrivée à son oreille, pouvait facilement avoir suggéré à son esprit malade l'idée de tuer les enfants nés dans la dernière période. L'ordre n'a donc rien d'impossible » (Pesch, p. 72).

    Cependant, la réalité historique de l'événement est mise en doute par un certain nombre d'exégètes selon une autre considération : il s'agirait ici du motif, largement répandu, de l'enfant royal persécuté, un motif qui, appliqué à Moïse dans la littérature de cette époque, aurait trouvé une forme qu'on pourrait retenir comme le modèle pour ce récit sur Jésus. Toutefois, dans la majorité des cas, les textes cités ne convainquent pas, et en outre ils proviennent surtout d'une époque postérieure à l'Évangile de Matthieu. Le récit temporellement et matériellement le plus proche est la haggadah de Moïse, transmise par Flavius Josèphe, un récit qui donne un nouveau tournant à la véritable histoire de la naissance et du sauvetage de Moïse.

    Le Livre de l'Exode rapporte que le pharaon, face à l'augmentation numérique et à l'importance croissante de la population hébraïque, craint une menace pour son pays, l'Egypte, et pour cela non seulement terrorise la minorité hébraïque par des travaux forcés, mais donne aussi l'ordre de tuer les nouveau-nés de sexe masculin. Grâce à un stratagème de sa mère, Moïse est sauvé et grandit à la cour du roi d'Egypte comme fils adoptif de la fille de pharaon ; plus tard, cependant, il doit fuir en raison de son engagement pour la population hébraïque tourmentée (cf. Ex 2).

    La haggadah de Moïse raconte l'histoire de façon différente : des experts de l'Écriture avaient prédit au roi qu'à cette époque aurait dû naître d'origine hébraïque un enfant qui, une fois adulte, aurait détruit la domination égyptienne et au contraire rendu les Israélites puissants. Suite à cela, le roi aurait ordonné de jeter dans le fleuve et de tuer tous les enfants hébreux aussitôt après leur naissance. Cependant, Dieu serait apparu en songe au père de Moïse et aurait promis de sauver l'enfant (cf. Gnilka, p. 34 sq.). À la différence de la raison invoquée dans le Livre de l'Exode, ici les enfants hébreux doivent être tués pour éliminer sûrement celui qui était annoncé : Moïse.

     Ce but, comme aussi l'apparition qui promet au père, en songe, le sauvetage, situe le récit proche de celui de Jésus, Hérode et les enfants innocents tués. Mais ces analogies ne suffisent pas à faire apparaître le récit de saint Matthieu comme une simple variante chrétienne de la haggadah de Moïse. Les différences entre les deux récits sont trop grandes pour justifier une semblable association. Du reste, les Antiquitates de Flavius Josèphe sont à placer dans le temps, avec beaucoup de probabilité, après l'Évangile de Matthieu, même si le récit comme tel semble témoigner d'une tradition plus ancienne.

    Dans une perspective tout à fait différente, cependant, Matthieu a bien repris l'histoire de Moïse, pour trouver, à partir d'elle, l'interprétation de tout l'événement. Il voit la clé pour la compréhension dans la parole du prophète : « D'Egypte, j'appelai mon fils » (Os 11, 1). Osée raconte l'histoire d'Israël comme une histoire d'amour entre Dieu et son peuple. Toutefois, l'attention prévenante de Dieu envers Israël n'est pas illustrée ici par l'image de l'amour sponsal, mais par celle de l'amour des parents. « Pour cela, Israël reçoit aussi le titre de "fils" [...] dans le sens d'une filiation d'adoption. L'acte fondamental de l'amour paternel est la libération du fils de l'Egypte » (Deissler, Zwölf Propheten, p. 50). Pour Matthieu, le prophète parle ici du Christ : c'est lui le vrai Fils. C'est lui que le Père aime et qu'il appelle d'Egypte.

    Pour l'évangéliste, l'histoire d'Israël recommence depuis le début et d'une façon nouvelle avec le retour de Jésus d'Egypte vers la Terre sainte. Certes, le premier appel au retour du pays de l'esclavage, sous de nombreux aspects, avait échoué. Chez Osée, la réponse à l'appel du Père est un éloignement de la part de ceux qui sont appelés. « Plus on les appelait, plus ils s'écartaient » (11, 2). Cet éloignement face à l'appel à la libération conduit à un nouvel esclavage : « II reviendra au pays d'Egypte, [...] Assur sera son roi. Puisqu'il a refusé de revenir à moi » (11, 5). Israël, pour ainsi dire, continue à être encore et toujours de nouveau en Egypte.

    Avec la fuite en Egypte et avec son retour en Terre promise, Jésus donne l'exode définitif. Il est vraiment le Fils. Il ne s'en ira pas pour s'éloigner du Père. Il revient à la maison et conduit à la maison. Il est toujours en chemin vers Dieu et par là il conduit de l'aliénation à la « patrie », à ce qui est essentiel et propre. Jésus, le vrai Fils, en un sens très profond, est allé lui-même en « exil », pour nous ramener tous de l'aliénation vers la maison.

    Le bref récit sur le massacre des innocents, qui suit celui sur la fuite en Egypte, Matthieu le conclut de nouveau par une parole prophétique, cette fois tirée du Livre du prophète Jérémie : « À Rama, une voix se fait entendre, une plainte amère ; c'est Rachel qui pleure ses fils. Elle ne veut pas être consolée pour ses fils, car ils ne sont plus » (Jr 31, 15 ; Mt 2, 18). En Jérémie ces paroles sont dans le contexte d'une prophétie caractérisée par l'espérance et par la joie, où le prophète, par des paroles pleines de confiance, annonce la restauration d'Israël : « Celui qui dispersa Israël le rassemble, il le garde comme un pasteur son troupeau. Car le Seigneur a racheté Jacob, il l'a délivré de la main d'un plus fort » (Jr 31, 10 sq.}.

    Le chapitre tout entier appartient probablement à la première période de l'œuvre de Jérémie, quand, d'une part, le déclin du royaume assyrien et, de l'autre, la réforme cultuelle du roi Josias raniment l'espérance d'un rétablissement du royaume du Nord, Israël, qui avait reçu une forte empreinte des tribus de Joseph et de Benjamin, les fils de Rachel. Chez Jérémie, cependant, à la plainte de l'ancêtre succède aussitôt une parole de consolation : « Ainsi parle le Seigneur. Cesse ta plainte, sèche tes yeux ! Car il est une compensation pour ta peine : — oracle du Seigneur — ils vont revenir du pays ennemi... » (31, 16).

    Chez Matthieu nous trouvons deux modifications par rapport au prophète : au temps de Jérémie, le tombeau de Rachel était localisé près de la frontière benjaminite-éphraïmite, c'est-à-dire près de la frontière vers le royaume du Nord, vers la région des tribus des fils de Rachel - du reste près du pays d'origine du prophète. À l'époque vétérotestamentaire encore, la localisation du tombeau s'était déplacée vers le sud, dans la région de Bethléem, et c'est là qu'il se trouvait aussi pour Matthieu.

    La seconde modification consiste dans le fait que l'évangéliste omet la prophétie consolante du retour ; demeure seulement la lamentation. La mère continue à se sentir désolée. Ainsi, chez Matthieu, la parole du prophète — la lamentation de la mère sans la réponse consolatrice — est comme un cri vers Dieu lui-même, auquel, en effet, seul Dieu lui-même peut répondre, puisque l'unique vraie consolation, qui est plus que les seules paroles, serait la résurrection. C'est seulement dans la résurrection que serait dépassée l'injustice, révoquée la parole amère : « Ils ne sont plus. » À notre époque, le cri des mères vers Dieu demeure actuel, mais en même temps la Résurrection de Jésus nous raffermit dans l'espérance de la vraie consolation.

    Le dernier passage du récit de l'enfance selon Matthieu se conclut de nouveau par une citation d'accomplissement qui doit ouvrir le sens de l'événement tout entier. Encore une fois la figure de saint Joseph apparaît avec grande importance. Deux fois il reçoit un ordre en songe et, de cette façon, il apparaît de nouveau comme celui qui écoute et qui est capable de discernement, comme celui qui est obéissant et, en même temps, résolu et judicieusement opérant. Il lui est d'abord dit qu'Hérode est mort et donc que pour lui et pour les siens l'heure du retour est arrivée. Ce retour est présenté avec une certaine solennité : « II rentra dans la terre d'Israël » (2, 21).

    Mais aussitôt, il se voit également confronté à la situation tragique d'Israël en ce moment historique : il vient à savoir qu'Archélaüs, le plus cruel des fils d'Hérode, règne en Judée. Ce ne peut donc être là — c'est-à-dire à Bethléem — le lieu de résidence de la famille de Jésus. Maintenant Joseph reçoit en songe l'indication d'aller en Galilée.

    Le fait que Joseph, après s'être aperçu des problèmes en Juda, n'ait pas continué simplement de sa propre initiative son voyage jusqu'en Galilée, qui était sous le gouvernement moins cruel d'Antipas, mais y a été envoyé par l'ange, a pour but de montrer que la provenance de Jésus de Galilée concorde avec la conduite divine de l'histoire. Durant l'activité publique de Jésus, l'allusion à sa provenance de Galilée était toujours considérée comme une preuve du fait qu'il ne pouvait pas être le Messie promis. Matthieu, de manière presque imperceptible, s'oppose déjà ici à cette argumentation. Il reprend ensuite le thème au commencement de l'activité publique de Jésus et démontre sur la base d'Isaïe 8, 23-9, 2 que justement là aurait surgi la « grande lumière », là où se trouve la « terre des ténèbres » — dans le royaume du Nord d'autrefois, dans la « terre de Zabulon et de Nephtali » (cf. Mt 4, 14-16).

    Cependant, Matthieu a affaire à une objection encore plus concrète, c'est-à-dire celle que sur le pays de Nazareth il n'y avait aucune prophétie : le Sauveur ne pouvait certainement pas venir de là (cf. Jn 1, 46). À cela l'évangéliste réplique : «Joseph [...] vint s'établir dans une ville appelée Nazareth ; pour que s'accomplît l'oracle des prophètes : "II sera appelé Nazôréen" » (2, 23). Il entend dire par là : la qualification de Jésus comme Nazôréen - qualificatif qui dérive de sa provenance et au moment de la rédaction de l'Evangile désormais un fait historique - démontre qu'il est l'héritier de la promesse. Contrairement aux précédentes citations de prophéties, Matthieu ne se réfère pas ici à une parole déterminée de l'Écriture, mais aux prophètes dans leur ensemble. Leur espérance est résumée dans ce surnom de Jésus.

    Par là, Matthieu a laissé aux exégètes de tous les temps un problème difficile : où cette parole d'espérance trouve-t-elle un fondement chez les prophètes ?

    Avant de nous arrêter à cette question, quelques observations de type linguistique pourraient être utiles. Le Nouveau Testament connaît pour Jésus les deux qualificatifs de « Nazôréen » et de « Nazaréen ». Nazôréen est utilisé chez Matthieu, chez Jean et dans les Actes des Apôtres ; Marc emploie Nazaréen ; Luc utilise les deux formes. Dans le monde de langue sémitique, les disciples de Jésus s'appellent Nazôréens, dans le monde gréco-romain ils sont appelés chrétiens (cf. Ac 11, 26). Mais maintenant nous devons nous demander très concrètement : existe-t-il dans l'Ancien Testament la trace d'une prophétie qui conduise au mot « Nazôréen » et qui puisse être appliquée à Jésus ?

    Ansgar Wucherpfennig a soigneusement résumé la difficile discussion exégétique dans sa monographie sur saint Joseph. Je voudrais essayer d'en choisir seulement les points les plus importants. Deux lignes principales existent pour une solution.

    La première renvoie à la promesse de la naissance du juge Samson. L'ange qui annonce sa naissance dit de lui qu'il serait un « nazir », consacré à Dieu depuis le sein maternel, et cela — comme le rapporte sa mère — « jusqu'au jour de sa mort » (Jg 13, 5-7). Contre cette déduction du qualificatif de Jésus comme « nazir » parle le fait qu'il n'a pas correspondu aux critères du nazir, mentionnés dans le Livre des Juges, en particulier à celui de l'interdit de l'alcool. Il n'a pas été un « nazir » dans le sens classique du mot. Ce qualificatif, cependant, vaut pour lui, qui était totalement consacré à Dieu, remis en propriété à Dieu, depuis le sein maternel jusqu'à sa mort d'une façon qui dépasse de loin l'apparence du genre. Si nous revenons à ce que Luc dit sur la présentation-consécration de Jésus, le « premier-né », à Dieu dans le Temple, ou si nous nous souvenons comment l'évangéliste Jean présente Jésus comme celui qui vient totalement du Père, vit de lui et est orienté vers lui, alors se rend visible avec une extraordinaire intensité comment Jésus a été vraiment un consacré à Dieu, du sein maternel jusqu'à la mort en croix.

    La seconde ligne d'interprétation part du fait que, dans le nom nazôréen, on peut aussi entendre évoqué le mot nezer qui est au centre d'Isaïe 11,1: « Un rejeton (nezer) sortira de la souche de Jessé. » Cette parole prophétique est à lire dans le contexte de la trilogie messianique d'Isaïe 7 (« La jeune femme va enfanter »), Isaïe 9 (lumière dans les ténèbres : « un enfant nous est né ») et Isaïe 11 (le rejeton de la souche, sur lequel reposera l'Esprit du Seigneur). Puisque Matthieu se réfère explicitement à Isaïe 7 et 9, il est logique de supposer aussi chez lui une allusion à Isaïe 11. L'élément particulier dans cette promesse est le fait qu'elle se rattache, au-delà de David, à la souche Jessé. De cette souche, apparemment déjà morte, Dieu fait pousser un rejeton : il pose un nouveau commencement qui, toutefois, demeure en profonde continuité avec l'histoire de la promesse qui précède.

    Comment ne pas penser, dans ce contexte, à la conclusion de la généalogie de Jésus selon Matthieu - généalogie qui, d'une part, est totalement caractérisée par la continuité de l'action salvifique de Dieu, et de l'autre, à la fin s'inverse et parle d'un commencement tout nouveau, par lequel Dieu lui-même intervient, donnant une naissance qui ne provient plus d'un « engendrement » humain ? Oui, nous pouvons supposer avec de bonne raisons que Matthieu, dans le nom de Nazareth, a entendu évoquer la parole prophétique du « rejeton » (nezer) et dans la qualification de Jésus comme Nazôréen a vu une allusion à l'accomplissement de la promesse, selon laquelle Dieu, de la souche morte d'Isaïe, aurait donné un nouveau rejeton, sur lequel se serait posé l'Esprit de Dieu.

    Si nous ajoutons que, dans l'inscription sur la Croix, Jésus a été qualifié de Nazôréen (ho Nazõraïos) (cf. Jn 19, 19), le titre acquiert sa pleine signification : ce qui initialement devait indiquer seulement sa provenance fait allusion toutefois en même temps à sa nature : il est le « rejeton » ; il est celui qui est totalement consacré à Dieu, du sein maternel jusqu'à la mort.

    Au terme de ce long chapitre se pose la question : comment devons-nous comprendre tout cela ? S'agit-il vraiment d'une histoire qui a eu lieu, ou est-ce seulement une méditation théologique exprimée sous forme d'histoires ? À ce sujet, Jean Daniélou observe avec raison : « À la différence du récit de l'Annonciation [à Marie], l'adoration des Mages ne touche aucun aspect essentiel pour la foi. Ce pourrait être une création de Matthieu, inspirée par une idée théologique ; dans ce cas rien ne s'écroulerait » (p. 105). Daniélou lui-même, cependant, arrive à la conviction qu'il s'agit d'événements historiques dont la signification a été théologiquement interprétée par la communauté judéo-chrétienne et par Matthieu.

    Pour le dire simplement : c'est aussi ma conviction, partage Benoît XVI. Il faut cependant constater qu'au cours des cinquante dernières années, dans l'évaluation de l'historicité, un changement d'opinion s'est vérifié, qui ne se fonde pas sur de nouvelles connaissances historiques, mais sur une attitude différente face à l'Ecriture sacrée et au message chrétien dans son ensemble. Alors que Gerhard Delling, dans le quatrième volume de Theologisches Wöterbuch zum Neuen Testament (1942), tenait l'historicité du récit sur les Mages encore assurée de façon convaincante par la recherche historique (cf. p. 362, note 11), désormais des exégètes de claire orientation ecclésiale comme Ernst Nellessen ou Rudolf Pesch sont opposés à l'historicité ou au moins laissent cette question ouverte.

    Face à cette situation, la prise de position soigneusement réfléchie de Klaus Berger, dans son commentaire de 2011 sur tout le Nouveau Testament, est digne d'attention : « Même dans le cas d'une unique attestation [...] il faut supposer - jusqu'à preuve du contraire - que les évangélistes n'entendent pas tromper leurs lecteurs, mais veulent raconter des faits historiques [...]. Contester par pur soupçon l'historicité de ce récit va au-delà de toute compétence imaginable d'historiens » (p. 20).

    Je ne peux, conclu Benoît XVI, qu'être d'accord avec cette affirmation. Les deux chapitres du récit de l'enfance chez Matthieu ne sont pas une méditation exprimée sous forme d'histoires ; au contraire, Matthieu nous raconte la véritable histoire, qui a été méditée et interprétée théologiquement, et ainsi il nous aide à comprendre plus profondément le mystère de Jésus.

Exhortation de Benoît XVI à méditer Redemptoris Custos « Le Gardien du Rédempteur »
Angelus de Benoît XVI en la fête de la Sainte Famille

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Sources :Texte original des écrits du Saint Père Benoit XVI - E.S.M.
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Eucharistie sacrement de la miséricorde - (E.S.M.) 01.04.2023

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