II nous faut encore examiner deux points qui ressortent également du texte et de l'histoire du symbole.

a) Foi et parole

Notre formule du Credo est un reste du dialogue primitif : « Crois-tu - Je crois ». Ce dialogue, à son tour, renvoie au « Nous croyons » où le « Je » du « Je crois » n'est pas absorbé mais incorporé. Ainsi à travers l'origine et la forme primitive du symbole transparaît toute la structure anthropologique de la foi. De toute évidence, la foi n'est pas le résultat d'élucubrations du Moi solitaire, qui se forgerait des idées et qui, détaché de tout, rêverait tout seul à la vérité. Elle est plutôt le fruit d'un dialogue, l'expression d'une audition, d'un accueil et d'une réponse, par laquelle l'homme, grâce à l'échange entre le « Je » et le « Tu », s'insère dans le « Nous » de ceux qui partagent la même foi.

    Paul le dit dans la lettre aux Romains : « La foi naît de la prédication » (Rm 10, 17). Mais, dira-t-on, cette affirmation est peut-être conditionnée par telle époque, dont les conditions sont précisément susceptibles de changer. L'on sera tenté d'y voir un effet d'une situation sociologique donnée. Et peut-être un jour dira-t-on : « La foi naît de la lecture » ou « de la réflexion ». Non, cette affirmation de Paul n'est pas le reflet d'une heure historique, cette formule exprime une structure permanente de la foi. En elle apparaît manifestement la différence radicale entre foi et simple philosophie, différence qui, du reste, n'empêche pas la foi, en son fond, de relancer la recherche philosophique de la vérité. En fait, la foi naît de la « prédication », et non de la « réflexion » comme la philosophie. De sa nature, elle ne vise pas à concevoir ce qui est concevable, au point de constituer finalement un fruit de ma pensée. Sa caractéristique, c'est de naître vraiment de la prédication ; elle est accueil d'une donnée, non un produit personnel. L'exercice de ma pensée sur l'objet de la foi est toujours « re-pensée » (Nach-denken), ré-flexion sur ce que j'ai entendu et reçu.

    En d'autres termes, dans la foi, il y a priorité de la parole sur la pensée, priorité qui la différencie d'avec la philosophie. Chez le philosophe, la pensée précède la parole. La philosophie est le produit de la réflexion, que l'on essaye ensuite de traduire en paroles, du reste toujours secondaires par rapport à la pensée et, en principe, susceptibles d'être remplacées. La foi, au contraire, se présente à l'homme de l'extérieur ; c'est là sa marque caractéristique. Elle n'est pas - répétons- le une idée personnelle, de moi, mais la parole d'un autre; elle n'est ni conçue ni pleinement concevable par moi ; à ce titre précisément elle m'atteint, m'interpelle et m'engage. La double structure : une interpellation venant du dehors « Crois-tu ? » et ma réponse « Je crois », lui est essentielle. Rien d'anormal donc, si l'on est amené, sauf des cas rares et exceptionnels, à dire : ce n'est pas à la suite d'une recherche privée que j'ai trouvé la foi, mais je l'ai reçue, elle m'a pour ainsi dire devancé. La foi ne peut pas et ne doit pas être le fruit de la réflexion. L'idée que la foi devrait jaillir de nos réflexions personnelles, qu'on devrait la trouver par le moyen d'une recherche privée, manifeste un certain idéal, une certaine attitude de pensée qui méconnaît le caractère propre de la foi. Sa particularité propre consiste précisément dans l'accueil d'un donné impossible à concevoir pleinement, un accueil pourtant qui engage ma responsabilité ; car même si le don reçu n'est jamais entièrement ma propriété, même si je ne puis jamais combler mon retard par rapport à lui et réduire sa priorité, je dois cependant chercher à me l'assimiler de plus en plus, en me livrant à lui comme à plus grand que moi.

    Puisqu'il en est ainsi, puisque la foi n'est pas de mon cru, mais qu'elle se présente à moi venant du dehors, la parole de foi n'est pas adaptable à loisir, n'est pas interchangeable; elle m'est imposée déjà toute préparée, devançant toujours ma pensée. La positivité de ce donné se présentant à moi, sans être de moi, et qui me procure ce que je ne saurais me donner à moi-même, cette positivité caractérise le processus de la foi. De là découle la priorité de la parole sur la pensée. Ce n'est pas la pensée qui crée les paroles, mais la parole déjà constituée qui trace la voie à la pensée spéculative. A cette priorité de la parole et à la « positivité » de la foi qu'elle implique, se rattache le caractère social de la foi. C'est là une deuxième différence de structure par rapport à la pensée philosophique qui est essentiellement individualiste. La philosophie, en effet, de sa nature, est l'œuvre d'un particulier, qui médite comme tel sur la vérité. La pensée, ce que j'ai conçu, m'appartient, du moins apparemment, puisqu'elle vient de moi, encore qu'elle n'ait pas une vie autonome et qu'elle dépende, consciemment ou non de beaucoup de facteurs. La sphère où elle s'élabore est le domaine intérieur de l'esprit; de ce fait, elle se limite pratiquement à moi, elle a une structure individualiste. Dans la suite seulement, elle devient communicable par le truchement de la parole, d'ailleurs la plupart du temps de façon très approximative. Pour la foi, nous l'avons vu, c'est juste le contraire : ce qui est premier c'est la parole proclamée. Alors que la pensée reste intérieure, purement spirituelle, la parole est facteur de relation. Grâce à la parole, la communication s'établit au niveau du spirituel; grâce à elle, l'esprit devient pour ainsi dire humain, c'est-à-dire corporel et social. Le primat de la parole implique donc que la foi vise à la communion de l'esprit par une démarche très différente de celle de la pensée philosophique. Le philosophe se met d'abord en quête d'une vérité personnelle et après seulement il cherchera à la communiquer à d'autres. La foi, au contraire, est d'abord appel à une communion, appel à l'unité de l'esprit par l'unité de la parole. Dès le départ, elle a un sens social : créer l'unité de l'esprit par l'unité de la parole. En deuxième lieu seulement, elle ouvre la voie à chacun pour son aventure personnelle vers la vérité.

    Si la structure dialogale de la foi nous livre une certaine image de l'homme, elle nous fait découvrir également une certaine image de Dieu. L'homme ne peut entrer en contact avec Dieu que dans la mesure où il entre en contact avec ses semblables. La foi est essentiellement ordonnée au « Tu » et au « Nous » c'est à travers cette double relation seulement qu'elle lie l'homme à Dieu. Du point de vue de la structure intime de la foi, la relation à Dieu et la relation aux autres hommes sont inséparablement liées. Entre les deux, il y a corrélation et non juxtaposition. Sous un autre angle, on pourrait dire : Dieu ne veut venir à l'homme que par l'homme; il ne cherche pas l'homme en dehors de ses relations sociales.

    Cela dit, nous serons peut-être plus à même de comprendre, du moins à l'intérieur de la foi, un phénomène surprenant à première vue et qui pose problème pour le comportement religieux de l'homme. D'après la phénoménologie de la religion - fait contrôlable par tous - on trouve apparemment dans la religion, comme dans tous les autres domaines de l'esprit humain, une grande diversité de dons. Par exemple dans le domaine de la musique, à côté des créateurs, l'on trouvera des gens qui sont simplement réceptifs et d'autres qui restent absolument insensibles. Il en va de même, semble-t-il, pour la religion. On rencontre ceux qui sont « doués » religieusement, d'autres qui le sont très peu. Les premiers sont extrêmement rares ; ce sont des personnes qui ont une expérience religieuse directe, possédant comme un don de création dans ce domaine, en vertu d'une perception très vive du monde religieux : le « médiateur » ou le « fondateur », le témoin ou le prophète, peu importe le nom donné par l'histoire des religions à ces hommes. Ils ont le pouvoir d'entrer directement en contact avec le divin, mais ils ne représentent qu'une rarissime exception. En face de ces privilégiés pour qui le divin est devenu expérience et certitude, il y a la masse des gens munis d'un sens religieux ; ils sont réceptifs, sans l'expérience directe du sacré, mais avec la possibilité d'y accéder par l'intermédiaire précisément d'un homme privilégié.

    Ici se présente une objection : ne faudrait-il pas que chaque homme ait la possibilité d'accéder directement à Dieu, s'il est vrai que la « religion » concerne chaque homme et que Dieu interpelle également chacun ? Ne faudrait-il pas une égalité de « chances » et une égale possibilité pour tous d'arriver à la certitude ? Après ce que nous venons de dire, la question paraît mal posée : le dialogue de Dieu avec les hommes n'a lieu que par le dialogue des hommes entre eux. La différence des charismes religieux, qui permet de distinguer les hommes en prophètes et en simples auditeurs, les oblige à se tourner les uns vers les autres et à vivre les uns pour les autres. Le programme du jeune Augustin « Dieu et l'âme - rien d'autre » est irréalisable, et il n'est pas chrétien. La religion, en fin de compte, ne se trouve pas chez le mystique solitaire, mais seulement dans l'interrelation de l'annonce et de l'audition. Le dialogue de l'homme avec Dieu ne va pas sans le dialogue des hommes entre eux. Et peut-être le mystère éternel de Dieu est-il l'invitation la plus pressante et toujours renaissante pour les hommes d'établir le dialogue ; celui-ci, si brouillé et troublé qu'il soit, laisse toujours percer le Logos, la véritable Parole, d'où proviennent toutes les paroles, et que toutes les paroles essayent d'exprimer dans un effort inlassable.

    Cependant il n'y a pas encore véritable dialogue, là où les hommes parlent de quelque chose. Pour avoir un vrai dialogue, il faut que les hommes, au lieu de dire quelque chose « se disent » eux-mêmes ; il faut que le dialogue devienne communication. Or lorsque l'homme se communique lui-même, il sera toujours, d'une façon ou d'une autre, question de Dieu, car dès le commencement de l'histoire, Dieu a toujours constitué le véritable thème des discussions entre les hommes. C'est dans la mesure seulement où l'homme se communique lui-même, que le Logos par excellence s'incorpore, avec le logos humain, dans la parole de l'homme. Pour cette raison, le témoignage sur Dieu disparaît, lorsque le langage se réduit à une simple technique de transmission. Il ne faut pas s'attendre à trouver Dieu dans la logistique. Là se trouve peut-être la véritable raison de nos difficultés à parler aujourd'hui de Dieu ; notre langage tend de plus en plus à revêtir la forme de combinaisons mathématiques, à ne communiquer que des informations techniques et à être de moins en moins un contact à l'intérieur du Logos de l'Être universel, contact par lequel nous touchons consciemment ou inconsciemment au Principe même de toutes choses.

b) La foi comme « symbole »

    Notre réflexion sur l'histoire du symbole des Apôtres nous a montré dans la profession baptismale la structure primitive de la doctrine chrétienne et du même coup la forme originelle de ce que nous appelons aujourd'hui « dogme ». Il n'y a pas, à l'origine, une série d'énoncés que l'on pourrait cataloguer et enregistrer comme dogmes. Une telle conception s'impose peut-être à notre esprit aujourd'hui, mais ce serait une méconnaissance de la vraie nature de la profession de foi en Dieu qui s'est manifesté en Jésus-Christ. Tout le contenu de la foi chrétienne est inséparablement lié à la profession du baptême qui signifie : assentiment, renonciation, conversion, retournement de l'être, nouvelle orientation de vie. Autrement dit, la doctrine chrétienne n'existe pas sous la forme d'énoncés, séparés comme des atomes, mais dans l'unité du Symbole, nom donné par l'Église primitive à cette profession de foi baptismale. C'est le moment de cerner de plus près ce mot. Symbole vient du grec symballein : mettre ensemble, réunir. Une coutume antique en constitue l'arrière-plan : deux parties adaptables d'un anneau, d'un bâton ou d'une tablette, comptaient comme signe de reconnaissance pour des hôtes, des messagers ou des partenaires d'un traité. Le fait d'être en possession du morceau correspondant donnait droit à un certain objet ou simplement à l'hospitalité. Le symbole est un élément qui renvoie à un autre élément destiné à le compléter, pour créer ainsi une connaissance et une unité réciproques. Il est expression et moyen d'unité ²¹

    Ainsi, la désignation de la confession de foi comme symbole, indique profondément sa vraie nature. Car tel est le sens des formulations dogmatiques de la primitive Église : permettre une confession commune de Dieu, une adoration commune. Comme tel, le symbole renvoie à l'autre, à l'unité de l'esprit dans l'unité de la parole. De ce point de vue, selon la juste remarque de K. Rahner, le dogme (ou le symbole) implique toujours une détermination de la terminologie²² qui, sous l'angle de la pensée, aurait pu être différente, mais qui, en tant que formulation, a son sens bien précis : créer la communion dans l'expression de la foi. Le dogme n'est pas un énoncé isolé qui aurait sa raison d'être pour soi et en soi, il est l'expression de notre culte, la forme de notre conversion, par laquelle nous nous tournons non seulement vers Dieu, mais encore les uns vers les autres pour sa commune glorification. C'est dans ce contexte qu'il faut situer la doctrine chrétienne. Il serait intéressant d'établir, en partant de là, une histoire des formes (Formgeschichte) de la doctrine de l'Église depuis le dialogue baptismal, en passant par le « Nous » conciliaire jusqu'à « l'anathème », à la Confession réformée et finalement au dogme, en tant qu'énoncé particulier. On mettrait ainsi en lumière la problématique et les divers degrés de prise de conscience, impliqués dans les expressions que la foi s'est forgées.

   De tout cela il ressort que chaque homme ne détient la foi que comme « symbole », comme une pièce incomplète et brisée, qui ne saurait trouver son unité et son intégralité qu'en s'unissant aux autres. Pour réaliser le symballein, l'union, avec Dieu, il faut nécessairement passer par le symballein : l'union, avec les autres hommes. La foi demande l'unité, elle appelle les frères dans la foi, elle est essentiellement orientée vers l'Église. L'Église n'est pas une institution secondaire, formée à partir d'idées sans rapport avec elle, tout au plus un mal nécessaire. L'Église est partie intégrante de la foi, dont le sens est la confession commune et l'adoration commune.

Cette découverte nous ouvre encore un horizon nouveau : l'Église, dans sa totalité, ne détient, elle aussi, la foi que comme symbolon, comme une moitié brisée, qui n'est vérité que par sa relation à l'infini, à ce qui est tout autre, et à quoi elle vise au-delà d'elle-même. La foi ne peut s'approcher de Dieu qu'à travers cette brisure infinie du symbole, à travers ce dépassement perpétuel de l'homme.

    Ainsi nous sommes conduits à une dernière constatation qui nous ramène au point de départ. Augustin raconte dans ses Confessions, comment la conversion au christianisme du célèbre philosophe Marius Victorinus, a été décisive pour lui-même. Victorinus, en effet, avait longtemps refusé d'entrer dans l'Église, sous prétexte qu'il possédait dans sa philosophie tout l'essentiel du christianisme et qu'il était d'accord avec les données fondamentales de la doctrine chrétienne²³. Puisqu'il pouvait, grâce à sa spéculation philosophique, considérer comme siennes les idées chrétiennes centrales, il n'avait pas besoin d'institutionnalisation de ses convictions par l'appartenance à une Église. Il voyait dans l'Église - comme beaucoup de gens cultivés d'hier et d'aujourd'hui - un platonisme pour le peuple, dont il pouvait se dispenser en qualité de platonicien supérieur. Pour lui, seule l'Idée comptait. D'accord pour les autres, incapables, comme le philosophe, de saisir l'Idée dans son originalité propre, ceux-là il fallait les mettre en son contact par le moyen de l'organisation ecclésiale. En entrant finalement quand même dans l'Église, et devenu chrétien en dépit de son platonisme, Marius Victorinus a reconnu l'erreur fondamentale d'une telle opinion. Le grand platonicien avait compris que l'Église était plus et autre chose qu'une simple institutionnalisation et organisation d'idées. Il avait compris que le christianisme n'était pas un système de connaissances, mais une voie. Le « nous » des croyants n'est pas un simple accessoire pour petits esprits, il est, en un certain sens, la chose elle-même ; la communauté humaine est une réalité qui se situe sur un autre plan que la simple « idée ». Si le platonisme donne une idée de la vérité, la foi chrétienne, elle, donne la vérité comme une voie ; c'est seulement en devenant une voie qu'elle est devenue la vérité de l'homme. La vérité qui n'est que connaissance, qui n'est que simple idée, reste sans dynamisme; mais en devenant une voie pour l'homme, une voie qui le sollicite, qu'il peut et doit prendre, elle devient la vérité de l'homme.

    Font donc partie intégrante de la foi : la confession de la foi, la parole et l'unité créée par elle, la participation au culte de la communauté et finalement l'appartenance à l'Église, le fait d'être avec les autres. La foi chrétienne n'est pas une idée, mais une vie; elle n'est pas esprit qui se replie sur lui-même, mais incarnation, esprit dans le corps de l'histoire et de la société. Elle n'est pas mystique de l'identification de l'esprit avec Dieu, mais obéissance et service : dépassement de soi, libération de soi précisément par la mise au service du transcendant qui n'est l'œuvre ni de mes mains ni de mon intelligence; devenir libre en se mettant au service du Tout.

21. Chez Platon, l'idée du symbole s'élargit en une interprétation de l'être humain, lorsque dans « le Banquet », 191 d, à la suite du mythe des androgynes, il explique l'homme lui-même comme un « symbole », comme une moitié qui renvoie à ce qui lui correspondons l'autre : « ... Chacun de nous n'est donc qu'une moitié d'homme qui a été séparé de son tout, de la même manière qu'on coupe une sole en deux. Chacun ne cesse de chercher la moitié qui lui correspond ».
22. K. RAHNEK, « Qu'est-ce qu'un énoncé dogmatique ? », dans Écrits théologiques, 7 », Bruges, 1967, pp. 213-243, surtout 226-234. Tout ce chapitre est tributaire de cet important article.
23. Voir le récit de la conversion de Marius Victorinus et de l'impression qu'elle produisit sur Augustin, dans Confessiones, VIII, 2, pp. 3-5; - cf. aussi A. SOLIGNAC, « Le cercle milanais », dans Les Confessions (Œuvres de saint Augustin, 14), Desclée, 1962, pp. 529-536.

A suivre...

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- Benoît XVI : Foi et parole

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Sources :Texte original des écrits du Saint Père Benoit XVI - E.S.M.
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Eucharistie sacrement de la miséricorde - (E.S.M.) 01.03.2023

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