Mgr Bruno Forte, Archevêque Métropolite de Chieti -  Pour agrandir l'image: ► C'est ici

Rubrique : Théologie

Conférence de Mgr Bruno Forte, Archevêque Métropolite de Chieti - Vasto

La sainteté comme beauté: entre utopie et désenchantement.

Introduction

Comment présenter la sainteté aux femmes et aux hommes de cette époque postmoderne si tourmentée qui est la nôtre ? Comment la rendre attrayante aux jeunes, au point de les inviter à mettre en jeu leur propre vie pour elle ? Voilà la question qui doit être le point de départ pour une réflexion sur la sainteté, notamment sur la sainteté du prêtre et la proposition aux jeunes d’une vie presbytérale qui soit une vie réellement pleine et significative. La voie de la beauté nous aide à découvrir le sens et l’attrait de la sainteté pendant le temps qu’il nous est donné de vivre : être “séparés” pour Dieu, attirés par Lui et vers Lui, voués à un pacte d’amour contracté librement, voilà le sens profond de la sainteté selon la conception biblique. C’est dans cette “séparation” d’amour, dans ce dévouement à Lui, pour Lui appartenir sans conditions ni réserves, que l’unité la plus profonde avec Lui se réalise dans ce monde. Cette unité représente d’ailleurs, d’après le récit de la création, la beauté authentique: le terme hébreu “tov” - qui revient comme un plaint-chant dans le commentaire divin à l’œuvre des six jours (cf. Gn 1,4.10.12.18.21.25.31: “Et Dieu vit que cela était bon/beau”) - exprime à la fois la bonté et la beauté de la création aux yeux du Créateur. Dans le récit des huit œuvres de Dieu, le mot ne revient que sept fois: il ne figure pas pour l’œuvre du deuxième jour parce que, selon la tradition rabbinique, ce jour-là Dieu accomplit la séparation des eaux d’avec les eaux, de la terre du ciel. Cela signifie que la beauté relève de l’unité et non pas de la séparation, c’est la demande d’union avec Dieu et le désir du ciel: ce qui alimente la nostalgie de l’Éternel, en lançant des ponts vers Celui pour qui nous avons été faits, est beau. La sainteté, séparation du tout afin d’être uni au seul nécessaire, est donc, entre autres, profondément belle: la sainteté sépare pour unir, c’est la séparation qui allume et purifie le désir de l’Éternel, c’est la soif du ciel qui ouvre au don de la beauté cachée.

De cette sainteté, comprise comme beauté et unité avec l’Éternel, la modernité, temps de la raison forte et émancipée, a perdu le sens et le chemin. L’époque moderne est alors le temps de l’utopie: la raison moderne croyant avoir tout compris, la volonté de puissance des idéologies aspirait à imposer à une réalité complexe et dramatique la totalité de l’idée sans ses ombres, en poursuivant le but utopique d’accomplir le royaume de l’homme. Dans cette ambition, affamée de totalité, il ne restait plus de place pour la Transcendance, car il ne peut pas y avoir de place pour le divin là où le caractère ultérieur et ineffable du mystère n’est pas reconnu: la beauté ne capture pas, elle évoque; elle ne bloque pas, elle suscite; elle ne présume pas, elle invoque. En ce temps d’utopie velléitaire de la raison adulte, la beauté a été repoussée, exilée ou réduite à des calculs, à du “kitsch” très vulgaire (“boue”, “ordure”, du verbe “kitschen” = balayer la boue dans la rue): “La beauté désintéressée - écrit Hans Urs Von Balthasar, le théologien qui a le mieux saisi l’actualité extraordinaire du beau - sans laquelle le monde ancien refusait de se concevoir, mais qui, insensiblement, a pris congé du monde intéressé d’aujourd’hui, pour l’abandonner à sa cupidité et à sa tristesse” (La Gloire et la Croix. 1. Apparition, Paris Aubier 1965, p. 16). La conséquence dramatique de cet exil de la beauté consiste dans la perte inévitable du sens du vrai et du bien: “Dans un monde sans beauté le bien a aussi perdu sa force d’attraction, l’évidence “qu’il doit être accompli”. Dans un monde qui ne se croit plus capable d’affirmer le beau, les preuves ont perdu leur caractère concluant” (ibidem, p. 17).

Pour accomplir la parabole de l’époque moderne, il est alors urgent de retrouver la beauté de la vérité et du bien, pour qu’ils aiment, car “on ne peut aimer que ce qui est beau” (“Non possumus amare nisi pulchra”: Augustin, De musica, VI, 13, 38). Cela veut dire qu’il ne suffit plus de témoigner au monde l’altérité de Dieu, la transcendance du bien et du respect authentique, bien que cette tâche ait été nécessaire et précieuse à bien des époques, il faut aussi témoigner la beauté de l’appartenance à Dieu, la force attrayante de la sainteté. A une humanité qui a découvert si intensément la mondanité du monde et a poursuivi le projet de s’émanciper de toute dépendance étrangère à l’horizon terrestre, il est nécessaire plus que jamais de proposer la vérité aimable, le bien attrayant, le scandale à la fois fascinant et inquiétant de la sainteté de Dieu. Seul celui qui a le sens de la beauté peut annoncer le vrai et le bien comme étant significatifs pour l’humanité, devenue désormais consciente de la pleine dignité de tout ce qui est historique et mondain. En ce temps du désenchantement et de la raison faible, où la massification des idéologies a laissé la place à la foule des solitudes du royaume du fragment, en cette postmodernité nihiliste et faible, qui renonce à la vérité et au bien parce qu’elle se méfie de tous les horizons globaux de sens, dont l’idéologie avait abusé, seule la beauté de la sainteté, comprise comme appartenance inconditionnée à l’Éternel, peut s’offrir comme la raison pour laquelle cela vaut la peine de vivre, celle qui permet de vaincre la douleur et la mort, en donnant de l’espoir à la vie.

Entre utopie et désenchantement, c’est la redécouverte de la beauté qui aidera à rencontrer le Tout dans le fragment : or, ce sera redécouvrir la sainteté de se consacrer sans conditions à Dieu par un projet crédible et attrayant qui donne un sens et une valeur à la vie. Ce n’est qu’en reconnaissant le don de l’infini s’offrant dans le fini de la beauté d’une vie sainte, en comprenant la vérité et le bien comme source et patrie de beauté, que l’on pourra parler efficacement au monde humain, “trop humain”, qui est notre monde postmoderne. Après toutes les épreuves que l’idéologie lui a offertes, il n’en a pas besoin d’autres; il n’a pas non plus besoin de faibles renoncements, de repliements stériles. Ce dont nous avons tous besoin, c’est le don de l’éternité dans le temps, la toute-puissance dans la proximité de l’amour capable de miséricorde et de compassion. Le visage de la vérité et du bien qui peut être le plus attrayant est celui de la beauté humble de l’amour crucifié: c’est le visage qui s’est exprimé une fois et pour toujours dans le bon Pasteur (cf. Jn 10,11), abandonné sur la Croix pour nous: “Le Logos, en qui tout, au ciel et sur la terre, possède, réunie, sa vérité - écrit encore Hans Urs von Balthasar - tombe dans l’obscurité, dans l’angoisse dans une obscurité qui est exactement le contraire de la révélation de l’être. L'indicatif est perdu; la seule forme d’expression qui reste, c’est l’interrogatif. La fin de la question, c’est le grand Cri. C’est le mot qui n’est plus une parole. Même le Logos, qui a revêtu la forme qui était appropriée, doit être dépouillé de sa figure visible. La parole de Dieu dans le monde est devenue muette, elle ne pousse même plus son cri vers Dieu dans la nuit; elle a été mise à terre. La nuit qui la recouvre est une nuit sans étoiles, c’est la nuit de la sombre folie, de l’aliénation de soi-même de la mort. Son silence n’est pas gros des mille secrets de l’amour, qui tombent goutte à goutte de la présence perçue de l’aimé; c’est le silence de l’absence, de l’éloignement, de l’abandon vide, qui succède à tous les déchirements de l’adieu” (De l’intégration, Paris Beauchesne 1968, pp. 286-290). La sainteté, révélée comme la beauté qui offre le salut par le Fils de Dieu crucifié et abandonné, est donc la voie pour annoncer au monde la joie du salut qui lui a été donnée dans le Christ. Redécouvrir la beauté de la sainteté, et en particulier la beauté trinitaire de la sainteté sacerdotale, sera une voie précieuse pour répondre à la question déterminante: où et comment les naufragés du monde pourront retrouver la voie du salut, le point d’abordage qui sauve, révélé et offert dans l’Évangile de Jésus. C’est ce que nous essayerons de faire - même si seulement de manière évocatrice - dans les réflexions ci-dessous, en rapprochant ensuite la beauté de la sainteté trinitaire, le visage du beau Pasteur livré à la mort pour nous et ressuscité à la vie, et l’identité du prêtre, appelé de manière particulière à faire part de la sainteté et de la beauté de Dieu dans la sequela du Christ, Prêtre de la nouvelle et éternelle alliance.

1. La beauté du Dieu trois fois Saint

Quel est le rapport entre la beauté et le Dieu trois fois Saint ?

C’est toute l’existence d’Augustin qui répond à cette question: on peut dire que toute sa recherche a été dominée par les thèmes, intimement liés l’un à l’autre, de la Trinité et du beau. L’intérêt pour ce deuxième thème est prédominant à l’époque qui précède l’heure de sa conversion, lorsque son cœur inquiet comprend clairement qu’il n’y a pas d’autre beauté en dehors de Dieu et de la sainteté de L’aimer. L’exclamation des Confessions, dans laquelle l’invocation s’adresse à Celui qui est en personne la beauté à aimer, en est un témoignage déchirant: “Je vous ai aimée tard, beauté si ancienne, beauté si nouvelle, je vous ai aimée tard !” (X, 27, 38: “Sero te amavi, pulchritudo tam antiqua et tam nova, sero te amavi!”). Augustin reconnaît que c’est justement la beauté des créatures qui l’a retenu loin du Créateur et avoue que Celui-ci l’a rejoint par Sa beauté à travers la voie des sens qui nous fait percevoir le beau dans toutes ses apparences: “Mais quoi! vous étiez au-dedans, moi au-dehors de moi-même; et c’est au-dehors que je vous cherchais; et je poursuivais de ma laideur la beauté de vos créatures. Vous étiez avec moi, et je n’étais pas avec vous; retenu loin de vous par tout ce qui, sans vous, ne serait que néant. Vous m’appelez, et voilà que votre cri force la surdité de mon oreille; votre splendeur rayonne, elle chasse mon aveuglement; votre parfum, je le respire, et voilà que je soupire pour vous; je vous ai goûté, et me voilà dévoré de faim et de soif; vous m’avez touché, et je brûle du désir de votre paix” (ibidem). L’ouïe, la vue, le goût, le toucher sont rejoints et conquis par la beauté: en un premier temps, par la beauté des choses créées; puis par la Beauté ultime, source et but de toute autre beauté.

L’itinéraire d’Augustin apparaît comme un chemin allant de la beauté à la Beauté, du “pénultième” à l’Ultime, afin de pouvoir ensuite retrouver le sens et la mesure de la beauté de tout ce qui existe dans la lumière du fondement éternel de toute beauté. Ce qui unifie de façon prégnante ce chemin, c’est la raison de l’amour; en fait, si la beauté a un tel pouvoir sur nous, c’est parce qu’elle nous attire par les liens de l’amour. Toujours dans les Confessions, on trouve cette considération: “C’est ce que j’ignorais alors; j’aimais les beautés inférieures; et je descendais à l’abîme, et je disais à mes amis: Qu’aimons-nous qui ne soit beau ?” (IV, 13, 20). Entre ravissement et correspondance, le mouvement de la beauté n’est que le mouvement de l’amour, la voie de la sainteté: “ordo amoris” est le monde de la beauté, “ordo amoris” est le monde de la sainteté.

D’où provient la force d’attraction de la beauté ? Pourquoi ce qui est beau attire l’amour ? Augustin pose ces questions avec la plus grande rigueur, en réfléchissant, bien sûr, sur la base de son propre cheminement vers la sainteté de Dieu. Deux réponses s’offrent à lui: d’après l’une, la raison formelle de la beauté réside dans ces choses qui nous paraissent belles; selon l’autre, la raison du beau réside dans le sujet qui en éprouve du plaisir. Autrement dit: est-ce beau ce qui est beau ou est-ce beau ce qui plaît ? Pour Augustin, la réponse est claire et nette: la beauté de ce qui est beau ne dépend pas du goût du sujet, elle est inscrite dans les choses, elle possède une force objective. La beauté reproduit les “proportions du ciel” dans le fragment, en reflétant ainsi l’harmonie infinie dans la “forme” finie. C’est bien cela, la beauté n’est qu’un avec l’amour, compris comme ordre et correspondance des amants: la Beauté la plus sublime est donc l’amour le plus sublime, la Trinité divine, l’“ordo amoris” dans sa forme suprême: “Eh bien! tu vois la Trinité, si tu vois la charité” (De Trinitate VIII, 8, 12). “Il y a donc là trois choses: le sujet de l’amour, l’objet de l’amour et l’amour” (VIII, 10, 14). Cet “ordo amoris” est transmis aux créatures, dont la beauté sera le sceau de la Trinité créatrice: “C’est dans cette souveraine Trinité qu’est l’origine première de toutes choses, la beauté la plus parfaite, le bonheur le plus complet” (IX, 10, 14). C’est cette attraction vers le Beau suprême, cet amour qui inspire tout le mouvement de retour de celui qui a été créé vers le Créateur: la beauté de l’Amour ultime suscite l’amour de la beauté dans le temps pénultième, cet amour qui fait parcourir graduellement à l’homme intérieur la voie qui conduit à la joie parfaite en Dieu, tout en tous. La voie de la beauté se révèle ainsi comme la voie de la sainteté, par conséquent comme la vie du salut et de la vérité: dans la beauté divine, tout est unifié, tout est révélé dans son sens ultime.

La sagesse de la beauté grecque est ainsi adoptée et dépassée: l’harmonie des formes est la clé, mais le mouvement d’amour de la sainteté conduit bien au-delà d’une beauté uniquement mondaine, vers le rivage - savouré comme anticipation et arrhes - de la beauté éternelle du Dieu Trinité Amour. Cette beauté ultime l’emporte sur tout ce qui serait en apparence sa négation: de même que tout ce qui existe n’existe que par amour, tout est beau, parce que la Beauté extrême est transmise à chaque objet de son amour, même quand un regard faible ou un cœur blessé sont incapables d’en saisir la trame mystérieuse et féconde. Et pourtant la question reste: cette beauté justifie-t-elle aussi le désordre et le mal qui dévastent la Terre ? Comment dire à celui qui souffre ou qui subit la misère et l’injustice que sa vie est belle, et que son existence est une réserve d’amour ? La mort de la beauté à l’heure de l’abandon de la Croix est-elle déjà entièrement assumée et résolue pour toujours dans la victoire de la Pâques ? Ou bien la Croix du Fils appelle-t-elle à discerner d’autres parcours de la Beauté ? Là, Augustin dépasse Augustin.

2. Le Christ, le “beau Pasteur”, le Saint de Dieu

Le génie de Thomas d’Aquin adopte la vision d’Augustin du rapport entre la beauté, la sainteté et Dieu, et il la dépasse en choisissant la voie proprement christologique. C’est la voie que la formule, simple mais intense, pour exprimer la beauté résume ainsi: “amour crucifié”. Pour Thomas, la clé d’interprétation de la beauté ne consiste pas dans le renvoi classique d’une forme à une autre, de l’harmonie mondaine à l’harmonie céleste: il ne s’agit pas de reproduire “les proportions du ciel” pour évoquer l’Éternel. Ici, la beauté habite dans un lieu, dans un fragment: ici, elle se cache " sub contraria specie”, sur le visage de Celui devant lequel on se voile la face, qui est aussi le visage de celui qui surpasse en beauté les enfants des hommes (cf. Is 53,3 et Ps 44,3). C’est la méditation sur la beauté construite à partir de Jésus-Christ, le “beau Pasteur” (cf. Jn 10,11): “La beauté - écrit Thomas dans la Summa Theologica (I q. 39 a. 8 c) - offre de son côté une analogie avec la propriété du Fils”. Pour expliquer cette affirmation nette, décidée, il ajoute que, pour la beauté, trois éléments sont nécessaires l’integritas, la proportio et la claritas: “La beauté requiert trois conditions: l’intégrité ou perfection puis les proportions voulues ou harmonie. Enfin l’éclat”.

Thomas reconnaît la présence de ces trois aspects précisément dans le Fils envoyé par le Père, révélation de la Trinité. La beauté implique l’integritas car, en elle, c’est le tout qui se présente. De même, dans le Verbe incarné, c’est la totalité du mystère divin qui se révèle, c’est la nature divine qui se rend accessible dans la personne du Fils incarné, c’est le tout de l’Éternel qui habite dans le fragment du temps. Comment le Tout peut-il habiter dans le fragment ? Pour répondre à cette question, Thomas puise dans la culture de ses deux mondes, dans la vie de ses deux âmes: d’une part, la culture de l’Occident gréco-latin, de l’autre, le témoignage du message biblique judéo-chrétien. Le Tout est présent dans le fragment lorsque le fragment reproduit, dans l’harmonie des parties, la proportion et la correspondance de celles-ci, l’harmonie du Tout. C’est la voie par laquelle la beauté est “forme”, harmonie de rapports, et le beau est “formosus”: c’est la voie augustinienne, issue de l’âme grecque. La proportion, selon Thomas, “correspond à ce qui est propre au Fils, car il est l’image exprimée du Père”. Alors que, pour Thomas, l’autre voie, par laquelle le Tout vient habiter dans le fragment est celle de la claritas: il ne s’agit plus, ici, d’une totalité qui se présenterait dans l’harmonie des parties, mais de son irruption. C’est comme si le Tout resplendissait, brillait dans la nuit, perçait le fragment devenu transparence de lumière: il ne s’offre plus comme une simple partie reflétée, mais comme une irradiation, comme un abîme qui s’ouvre et fend le silence où la parole surgit et auquel elle s’ouvre. C’est le beau comme irruption: le beau est splendide, rayonnant, éclatant.

Cette beauté, Thomas la reconnaît dans l’incarnation du Fils, où la lumière vient resplendir dans les ténèbres: étant le Verbe, Jésus est “lumière et splendeur de l’intelligence”. Le Tout est donc présent en Lui, Verbe incarné, comme rayonnement de la gloire du Père. La beauté est amour révélé et caché, charité crucifiée, livraison du Tout dans le fragment par l’événement de l’Abandon du Fils éternel: elle est ainsi l’événement symbolique qui unit la splendeur et la forme, l’irruption et le repos, pensés à partir de la descente de Dieu dans les ténèbres du Vendredi Saint. C’est justement là que le sens le plus profond de la méditation de Thomas sur la beauté se dégage: la beauté, c’est la tension, le feu du rapport qui se crée lorsque l’Autre fait irruption dans le fragment et brise les chaînes de l’identité repliée sur elle-même. L’expérience de la beauté sera alors à la fois vision et repos, rupture et mort, “agón” et “agápe”, lutte et amour. En le Seigneur Jésus, une fois pour toutes, le Tout a habité le fragment, en le perçant, vers l’abîme de la divinité et vers les œuvres et les jours des hommes. La vraie beauté, c’est l’“amour crucifié”, la charité offerte jusqu’au bout, et - c’est bien cela - la sainteté de l’exil de soi sans retour, vécu dans la sequela de Celui qui est celui qui surpasse en beauté les enfants de l’homme, l’homme de douleur devant qui on se voile la face.

C’est là que la révélation contenue dans l’Évangile de Jean apparaît dans tout son éclat, quand, à propos de Jésus, “le Saint de Dieu” (Jn 6,69), qui est “le beau Pasteur” (“o poimén o kalós”: Jn 10,11), il est dit: l’heure pascale révélera le visage de cette beauté. Dans l’homme de douleur qui se livre à la mort par amour pour nous, c’est la beauté de la sainteté, la beauté du don de soi jusqu’à la fin qui resplendit. D’ailleurs, Augustin avait déjà eu cette intuition, lorsqu’il avait évoqué ce que Thomas exprime sous une forme organisée et complète. Ecoutons-le: “Voilà deux flûtes qui semblent être en discordance; mais c'est le même Esprit qui les remplit de son souffle. L'une dit, par l'organe du Psalmiste (Ps 45,3) : “Il surpasse en beauté les plus beaux des enfants des hommes" ; l'autre dit, par la bouche d'Isaïe: “Nous l'avons vu, et il n'avait ni éclat ni beauté”. C'est le même Esprit qui a rempli de son souffle ces deux flûtes; elles ne sont point en discordance. Ne détourne pas tes oreilles, applique ton intelligence. Interrogeons l'apôtre Paul; il nous expliquera comment ces deux flûtes sont en accord parfait. Écoutons: “surpasse en beauté les enfants des hommes, lui qui, ayant la nature de Dieu, n'a point cru que ce fût de sa part une usurpation de s'égaler à Dieu” (Ph 2,6). Voilà pour ce passage: “Il surpasse en beauté les enfants des hommes”. Écoutons encore: “Nous l'avons vu, et il n'avait ni éclat ni beauté: il s'est humilié lui-même en prenant la forme d'esclave, en se rendant semblable aux hommes, et en se faisant reconnaître comme homme par tout ce qui a paru de lui (Ph 2,7)”. “Il n'avait ni beauté ni éclat”, afin de te donner éclat et beauté. Quel éclat ? Quelle beauté ? La dilection de la charité, afin que tu coures en aimant, et que tu aimes en courant. Dirige ta course vers celui qui t'a fait beau.” (Saint Augustin, In Ioannis Ep., IX, 9). C’est l’amour par lequel il nous a aimés qui transfigure “l’homme de douleur devant qui on se voile la face” (Is 53,3) dans “il surpasse en beauté les enfants des hommes”: l’amour crucifié est la beauté qui donne le salut. Si la voie de l’Évangile est avant tout la voie de la conversion du cœur au Christ, alors la sequela de Son amour crucifié est à la fois la voie de la sainteté par excellence et la voie de la beauté: pour le prêtre aussi, appelé à être “alter Christus”, Pasteur de l’unique Pasteur, beau dans la beauté qui donne le salut, révélée et offerte dans la mort et la résurrection de l’Humble.

3. La sainteté du Prêtre: avec le Christ, dans la beauté de la Trinité

Un élément évangélique aide à reconnaître sur la voie de la beauté - vécue comme sequela du Christ - la voie de la sainteté, à laquelle tous les chrétiens, et les prêtres en particulier, sont appelés, dans la participation à la vie de Dieu Trinité Sainte: c’est Pavel Florenskij qui l’a remarqué d’une manière singulière, ce “Léonard de Vinci russe”, génie de la science et de la pensée théologique et philosophique, prêtre du Christ, mort comme martyr de la barbarie stalinienne. En commentant Mt 5,16 - “Ainsi votre lumière doit-elle briller devant les hommes afin qu’ils voient vos bonnes œuvres et glorifient votre Père qui est dans les cieux” - il observe que :

“‘Vos bonnes œuvres’ ne veut absolument pas dire ‘bonnes œuvres’ au sens philanthropique et moraliste: ‘ymón tà kalà érga’ veut dire ‘belles œuvres’, révélations lumineuses et harmonieuses de la personnalité spirituelle - notamment un visage lumineux, beau, d’une beauté qui fait que ‘la lumière intérieure’ de l’homme se diffuse à l’extérieur. Ainsi, conquis par cette lumière irrésistible, ‘les hommes’ louent le Père céleste, dont l’image sur la terre resplendit de cette façon” (Le porte regali. Saggio sull’icona, Adelphi, Milano 19997, 50).

Le témoignage de Jésus se réalise grâce à l’éclat de la beauté dans les actes d’amour du disciple transfiguré à l’intérieur par l’Esprit: là où la charité rayonne, la beauté qui donne le salut apparaît, le Père céleste est loué, l’unité des disciples de l’Aimé augmente: ils s’unissent à Lui comme disciples de Son amour crucifié et ressuscité.

C’est encore Florenskij qui indique que cette voie de la beauté - irruption de la sainteté trinitaire dans l’histoire du monde - s’accomplit de façon éminente dans la vie et dans l’action du prêtre, qui est lui-même le lieu de la mystérieuse rencontre du temps et de l’éternité, grâce auquel l’unité voulue par le Seigneur se bâtit. En évoquant une de ses célébrations dans l’Église située sur la colline Makovec, tournée vers le grand Monastère (la “Lavra”) de Serguiev Possad, cœur du christianisme russe, il décrit ainsi la beauté paradoxale de la présidence eucharistique dans la liturgie, symbole des symboles du monde, où le ciel demeure sur la terre et l’éternité plante ses tentes dans le temps, en transformant l’espace dans le “temple saint, mystérieux, qui brille d’une beauté céleste”:

Le Seigneur miséricordieux m’accorda de demeurer auprès de son trône. Le soir tombait. Les rayons dorés dansaient en exultant, le soleil apparaissait comme un hymne solennel à l’Eden. Résigné, l’occident pâlissait, et l’autel, situé au sommet de la colline, était tourné vers lui. Un enchaînement de nuages s’étendait sur la Lavra comme un fil de perles. De la fenêtre au-dessus de l’autel, les paysages limpides étaient visibles au loin et la Lavra dominait comme une Jérusalem céleste. Aux Vêpres, le chant ‘Lumière de paix’ scellait le coucher de soleil. Le soleil mourant tombait avec somptuosité. Des mélodies, aussi anciennes que le monde, se nouaient et se dénouaient, de même que se nouaient et se dénouaient les rubans bleus de l’encens. La lecture du canon palpitait rythmiquement. Dans la pénombre, quelque chose revenait à l’esprit, quelque chose qui évoquait le Paradis, et la tristesse de sa perte était mystérieusement transformée par la joie du retour. Puis, au chant ‘Gloire à Toi qui nous as montré la lumière’, il se passait quelque chose de significatif: les ténèbres extérieures, elles aussi de lumière, tombaient, et alors l’Étoile du Soir brillait à travers la fenêtre de l’autel et dans le cœur la joie qui ne se dissipe pas jaillissait à nouveau, la joie du crépuscule de la grotte. Le mystère du soir s’unissait au mystère du matin et les deux n’étaient plus qu’un. (P. Florenskij, Sulla collina Makovec, 20. 5. 1913, in Id., Il cuore cherubico. Scritti teologici e mistici, Piemme, Casale Monferrato 1999, 260s).

Le prêtre est appelé à réaliser dans sa vie et par son œuvre cette rencontre du “mystère du soir” - ou de la nuit du monde assoiffé de lumière - et du “mystère du matin” - ou de la lumière qui vient du haut par don pur de l’amour divin trinitaire: c’est en cela que consiste sa sainteté, la beauté de son existence offerte pour le Royaume de Dieu parmi les hommes.

Par conséquent, si le Christ n’est pas seulement la vérité et le bien, mais il est en personne la beauté qui donne le salut, le prêtre, “alter Christus”, qui offre le Christ et qui est le ministre de la réconciliation en Lui, est appelé à faire part de Sa beauté, à être en Lui et par sa Grâce un “beau pasteur” qui attire les créatures à Dieu par des liens d’amour. Ainsi, être un prêtre et l’être dans la fidélité humble et inconditionnée, ce ne sera pas seulement vivre une existence utile, mais aussi et surtout vivre une vie belle, riche de sens et de passion. Être un prêtre, c’est beau, indépendamment de toutes les formes de lassitude ou de toutes les interprétations uniquement mondaines du mystère reçu et offert. C’est dans la beauté d’une vie presbytérale consacrée sans réserves à la foi avec espérance et amour, c’est dans la beauté singulière de pouvoir dire “Ceci est mon Corps - ceci est mon sang” ou de pardonner les péchés, que le don de la vraie beauté passe dans les mains, sur les lèvres et dans le cœur d’un prêtre. Se cachant avec le Christ en Dieu, puisant aux sources de la Trinité divine et de sa sainteté infinie, le prêtre, justement par la sainteté de sa vie, est le témoin contagieux de la Beauté qui apporte le salut. C’est ainsi que sa vie mérite d’être vécue et annoncée aux autres comme une possibilité magnifique et significative pour l’histoire des hommes. Et son but ultime - la gloire de Dieu tout en tous, à l’heure où le monde entier sera la patrie de la Trinité - sera d’accueillir enfin toute la beauté et la sainteté divines.
 

Sources: www.vatican.va - Universalis Presbyterorum Conventus

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Eucharistie, sacrement de la miséricorde - (E.S.M.) 06.12.2007 - BENOÎT XVI - T/Vie sacerdotale - Théologie