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19 Avril 2005
 

ENTRETIENS SUR DIEU LE PÈRE

 

Le 17 novembre 2008 - (E.S.M.) - Nous allons essayer de dire quelque chose de Dieu, de considérer certains aspects du mystère de Dieu. On est toujours dépassé par son sujet dans un tel discours. Saint Grégoire dit : " C'est à notre manière, en balbutiant, que nous énonçons les hauteurs divines " (Moralia, livre 5, chap. 36)

Saint Paul dit "qu'il habite une lumière inaccessible, que nul homme ne l'a vu ni ne peut le voir" (1 Tm 6, 16).

ENTRETIENS SUR DIEU LE PÈRE

Cardinal Charles JOURNET

Parole et Silence
Rubrique théologie

DIEU

C'est à notre manière, en balbutiant, que nous énonçons les hauteurs divines. (
S. GRÉGOIRE LE GRAND)

Paradoxes divins

Devant un tel mystère, on aurait envie de se taire. Mais se taire ce n'est pas non plus la solution, parce que les hommes oublient ce dont ils ne parlent pas. Alors il vaut encore mieux parler d'une façon imparfaite que se taire, mais en laissant voir que ce qu'on dit est au-dessous de la réalité, de la vérité.

Il y a un silence auquel il faut tendre, qui est le silence de l'âme pleine de son Dieu ; et un silence qu'il faut éviter, celui de l'âme qui ne pense pas, qui est vide de son Dieu.

Saint Augustin écrivait dans les Confessions
(Livre 1, chap. 4, n° 4) : " Que peut-il dire, celui qui parle de Vous ? Et pourtant, malheur à ceux qui se taisent de Vous, car en parlant ils sont muets ".

Le mystère de Dieu est sans bornes. C'est un Sommet vers lequel toutes les vérités que l'on peut énoncer de Dieu sont orientées, où elles convergent, où elles s'unissent et se fondent. Un peu comme les sept couleurs du spectre solaire se fondent dans la lumière blanche.

Car tous les noms divins dicibles font pressentir le Nom unique indicible dans lequel ils s'évanouissent. Mais, et c'est ici une remarque extraordinairement importante sans laquelle on tomberait dans la pire erreur touchant notre manière de connaître Dieu, il faut considérer que les choses peuvent s'évanouir de deux manières bien différentes, même opposées. Elles peuvent s'évanouir en se dissipant, comme le nuage dans le soleil ; ou elles peuvent s'évanouir en se dépassant comme les fleuves dans la mer. Ce n'est pas de la première manière, comme le voudrait l'agnosticisme ; au contraire, c'est de la seconde manière que les noms dicibles s'évanouissent dans le Nom indicible, que les noms que l'on peut proférer
(fari) s'évanouissent dans le Nom ineffable, dans le Nom que l'on ne peut plus proférer, qu'aucune créature, homme ou ange, ne peut plus proférer.

Le nom d'une chose, c'est son essence. Le Nom ineffable, dont on demande chaque jour dans le Pater qu'il soit sanctifié
(Mt 6, 9), c'est-à-dire qu'il soit connu, glorifié, aimé, c'est l'Essence divine elle-même. Elle est infiniment simple. Pourtant elle est si riche que, si nous voulions la désigner par un seul mot, il serait inévitable qu'elle nous apparaisse comme appauvrie, défigurée. Il faut employer beaucoup de mots, il faut employer tous les beaux mots des langues humaines pour la faire pressentir.

Je vais dire quelque chose de plus. Pour mieux respecter le mystère de l'Essence divine, il est bon, il est bienfaisant, de la désigner en employant à la fois des mots qui semblent incompatibles, qui semblent contradictoires. Je ne dis pas : qui sont, en réalité, incompatibles, contradictoires : ce serait faire de Dieu un lieu d'incohérences, ce serait détruire Dieu dans notre intelligence, ce serait le balayer à jamais de notre pensée. Je dis : qui semblent incompatibles, contradictoires. Et qui seraient vraiment incompatibles, contradictoires, si on les prenait seulement selon leur écorce, comme ils sonnent. Mais qui cessent de l'être si on va au-delà, si on les dépouille de leur enveloppe pour ne garder que leur contenu le plus décanté, le plus pur, le plus sublime.

Par exemple, on dira à la fois que Dieu est infiniment distant, infiniment absent, de nous ; et on dira aussi, mais en même temps, qu'il est merveilleusement proche de nous, tout intime aux choses, tout intérieur à nous. On dira qu'il est infiniment riche et qu'il n'a besoin de rien, que c'est même pour cela qu'il est Dieu : Dixi Domino: Deus meus es tu, quoniam bonorum meorum non eges
(ps 15, 2. L'hébreu, 16, 2, porte un autre sens : " J'ai dit au Seigneur : Tu es mon Seigneur, mon bien n'est pas en dehors de toi ") ; et on dira aussi, mais en même temps, qu'il est merveilleusement pauvre, puisqu'il a besoin de notre foi, de nos renoncements, de nos sacrifices, de nos prières, puisqu'il est même venu sur la terre pour mendier notre amour. On dira qu'ayant créé toutes choses par sa parole (Gn 1), il continue de remplir l'univers du son de sa parole, "portant toutes choses par sa parole toute puissante " (He 1, 3) ; et on dira aussi, mais en même temps, qu'il se tait étrangement, qu'il nous bouleverse, qu'il nous scandalise presque par son silence, on voudrait dire par son mutisme.

Vous le voyez, il faudra dire en même temps, il faudra penser à la fois de Dieu des choses opposées. Il faudra parler de Dieu en dérangeant, en déconcertant nos manières usuelles de parler et de penser. Bref, il faudra parler de Dieu par paradoxes. Alors nous serons plus sûrs d'avoir respecté son mystère. Alors nous serons plus sûrs de n'avoir pas rabaissé Dieu vers nous, de nous être bien plutôt efforcés vers son inaccessibilité : saint Paul dit "qu'il habite une lumière inaccessible, que nul homme ne l'a vu ni ne peut le voir"
(1 Tm 6, 16). Alors nous serons plus sûrs d'avoir brisé les limites de notre intelligence créée pour la forcer de s'ouvrir béante sur l'infinité du vrai Dieu.

C'est comme cela, c'est en paradoxes que saint Augustin aimait à parler de Dieu : " Qu'êtes-vous donc, ô mon Dieu ?... Très caché et très présent, très beau et très fort, stable et insaisissable, immuable et changeant tout, jamais nouveau jamais ancien, rénovant toutes choses...
Toujours actif et toujours calme, attirant tout sans avoir besoin de rien"
 (Confessions, livre 1, chap. 4, n° 4). Le mot de Pascal devient vrai même quand on parle de Dieu : " Tous errent d'autant plus dangereusement qu'ils suivent chacun une vérité ; leur faute n'est pas de suivre une fausseté, mais de ne pas suivre une autre vérité " (pascal, Pensées, édit. Br., n° 863).

Pour " suivre " à la fois, en regardant vers Dieu, les vérités "qui semblent répugnantes et qui subsistent toutes dans un ordre admirable "
 (lbid., n°862), nous allons essayer de balbutier quelque chose des paradoxes divins. Nous parlerons au dehors avec des mots. Si vous écoutez avec l'âme, les mots prendront en vous un sens pour vous seul, un sens intérieur. Les mêmes mots s'ouvriront sur des profondeurs différentes en chacune de vos âmes, selon que leurs profondeurs seront elles aussi différentes. Un prédicateur dit à tous les mêmes mots, mais le Saint-Esprit, quand on l'écoute, ouvre à chacun des sens personnels et infinis. Quand il commente le passage du psaume : Un abîme appelle un abîme, dans la voix de Tes cataractes, saint Augustin explique que le cœur de chaque homme est un abîme qu'il porte au-dedans de soi. Et il dit que lorsqu'un homme communique avec un autre homme pour lui parler des choses de la vie éternelle, c'est vraiment comme un abîme qui appelle un autre abîme. Alors cela se fait dans la voix des cataractes de Dieu, car Dieu fait tomber d'en-haut à ce moment sur les âmes sa lumière, ses inspirations, ses dons (Enarr. in ps. 41,8, n° 13).

L'Esprit de Dieu se mouvait au-dessus des eaux (Gn 1, 2)

Les païens comme Celse et Julien l'Apostat reprochaient aux chrétiens la grossièreté du récit de la création. On y voit Dieu créer le ciel et la terre. Le ciel, c'est le firmament où sont les étoiles. Rien n'est dit de la création des êtres de nature spirituelle, des anges. Comment répondre à cette question des païens ?

Les exégètes diront que la Bible est une histoire de l'humanité, plus précisément une histoire de l'élection d'Israël. Tout y apparaît en fonction de ce grand thème. L'univers avec le soleil et la lune, c'est le lieu d'habitation de l'homme, le parc où il est placé. L'intelligence tentatrice du Serpent explique la chute ; la force du Chérubin garde le paradis terrestre. Mais c'est à l'homme qu'est faite la promesse de la Rédemption. Cette réponse des exégètes est vraie. Pourtant on peut donner à la question que posaient les païens une réponse en profondeur, beaucoup plus mystérieuse.

On dira qu'en nous racontant la création du monde visible, du monde matériel, la Bible a voulu proposer tout de suite à notre intelligence, de la manière la plus heurtée possible, la plus brutale possible, le problème de l'être créé.

L'existence de l'être créé est comme un scandale pour notre intelligence. C'est comme un à-côté de Dieu, et il n'y a pas d'à-côté de Dieu, d'appendice à Dieu. C'est comme un en-dehors de Dieu, et il n'y a pas d'en-dehors de Dieu. C'est quelque chose qui n'est pas Dieu, qui d'abord n'était pas, qui ayant apparu une fois durera toujours, restera toujours distinct de Dieu, et qui pourtant ne peut être qu'en Dieu.

Quand il s'agit de l'être spirituel, le scandale est comme atténué. Dieu est Esprit. L'être spirituel est apparenté à l'Esprit. Il est pénétrable à l'Esprit. On comprend mieux qu'il est en l'Esprit, en Dieu ; qu'il n'est pas en dehors de Dieu.

Mais l'être matériel est lourd, opaque. Il semble par nature imperméable à l'Esprit. Il est clos et il est enclos, il est prisonnier d'un endroit de l'espace ; tandis que l'Esprit est libre, il ignore toutes limites de lieu. Dire que Dieu a créé un monde matériel, c'est dire qu'il a créé directement ce qui lui est le plus étranger, le plus contraire, le plus opposé. La Bible attire tout de suite notre attention là dessus. Elle n'essaie pas de nous faire passer, par une série infinie de dégradations, de Dieu aux esprits, puis aux archétypes des choses, puis aux choses visibles elles-mêmes. C'est comme cela que procéderait un philosophe. La Bible fait se heurter directement l'Esprit infini et la matière. Elle pose le problème de l'être créé, de la coexistence de l'être créé en présence de l'Être incréé, dans ce qu'il a de plus paradoxal, de plus choquant, de plus scandaleux. Elle fait même exprès de nous laisser voir une tendresse de l'Esprit pour la matière : " L'esprit de Dieu se mouvait au-dessus des eaux ".

Comment est-il possible que Dieu et le monde coexistent ? Si Dieu est tout, en dehors de lui il n'y a rien ; alors où trouver une place pour le monde ? Si je dis, au contraire, que le monde existe, il y a quelque chose qui n'est pas Dieu ; alors Dieu n'est pas tout, autant dire que Dieu n'est pas Dieu. Voilà le scandale de la coexistence de Dieu et du monde.

Tous les hommes le perçoivent, au moins obscurément. L'intelligence ne peut pas vivre en présence d'un scandale. Il faut qu'elle essaie de le réduire, de le résorber. Les hommes ont inventé pour cela trois sortes de réponses.

L'une c'est l'athéisme. Il n'y a que le monde, que le monde matériel. Dieu est une pure illusion. Il faut admettre le monde tel qu'il est, les yeux fermés. Il ne faut pas poser de questions pour savoir si c'est possible que l'être limité, l'être matériel soit arrivé tout seul à l'existence, ou si c'est possible qu'une fois posé dans l'existence, il puisse, tout imparfait qu'il soit, subsister tout seul, sans dépendre de rien. Métaphysiquement, il faut devenir aveugle ; alors l'athéisme est une solution. Moralement, il se produit un curieux phénomène. L'homme étant créature, est fait pour adorer ; et plus il est homme, plus profondément il a besoin d'adorer. S'il s'aveugle sur Dieu, il lui faut adorer le monde, ou lui-même, ou les mythes, quelque chose enfin qui n'est pas Dieu, et c'est la cause de toutes les catastrophes.

L'athéisme n'est pas la première "solution" à laquelle ait pensé l'homme. A l'état sporadique, il est sans doute de tous les temps. Mais à l'état de courant collectif, de mythe culturel, il est très récent. L'Inde, peuple de métaphysiciens, avait songé à chercher la solution dans une direction toute contraire. La dernière réponse de Çankara, c'est que c'est une erreur de croire à la dualité du monde et de Dieu. Mais c'est le monde, et surtout la matière, qui est rêve, illusion, maya. Plus exactement, mais pour le sage seul, le monde finit par n'être même plus un rêve, une illusion ; il s'évanouit. Il ne reste plus que Brahma, l'Absolu. Pas un instant la pensée vedântine ne songe à douter de Dieu, mais elle ne cesse jamais de douter du monde. Sa tentation n'est jamais l'athéisme, elle est constamment l'acosmisme.

Entre ces deux solutions absurdes, désespérées, il y en a une troisième, qui ne résout rien. Elle ne veut pas nier le monde. Elle ne veut pas nier Dieu, non plus. Elle place Dieu devant le monde, devant la matière surtout, comme devant un fait accompli. Il n'y est pour rien. C'est une fatalité. Il ne lui reste qu'à en tirer le meilleur parti possible. Dieu est le Démiurge, l'Ouvrier, l'Organisateur du monde. Il n'en est pas le Créateur. C'est la solution grecque. Dans l'Inde, on trouve une solution semblable, mais moins brutale. Pour Ramanoudja, l'univers n'est pas extérieur à Dieu, il vient de Dieu, il émane de Dieu, c'est le corps cosmique de Dieu, où Dieu exprime la surabondance intérieure de son être. Mais, pense ce sage, il y a nécessité, pour Dieu, de se créer ainsi un corps cosmique. Il installe, en Dieu même, une nécessité de produire le monde, donc une servitude à l'égard du monde. Lui aussi, il lui faut donc, finalement, diminuer Dieu, pour faire place au monde. Tant il est difficile, dans ce problème de la coexistence du créé et de l'Incréé, de toucher la vérité, si haute et pourtant si simple.

Quelle est cette vérité ?

Dieu existe ? Oui ! Le monde existe ? Oui ! Ils sont distincts l'un de l'autre ? Oui ! Donc, ils se partagent l'être entre eux, donc il y a concurrence entre eux ? Non ! C'est justement l'erreur, la pire erreur !

Pour faire une vraie place au monde, c'est folie de vouloir supprimer Dieu, ou amoindrir Dieu, ou prendre sur l'être de Dieu. Et pour donner toute la place à Dieu, ce serait une autre sorte de folie de vouloir supprimer le monde, de le regarder comme un rêve, une hallucination : nous savons assez que le monde est réel, que notre douleur est réelle, que nos deuils sont réels, qu'ils déchirent réellement notre cœur, que le sang des hommes ensanglante une terre réelle.

Toute la vérité chrétienne, c'est justement de découvrir que Dieu est trop différent du monde pour que le monde puisse entrer en concurrence avec lui. Dieu est, le monde est: mais il ne sont pas de la même manière, ils sont, au contraire, d'une manière essentiellement différente. La signification du mot être, quand elle passe du monde à Dieu, ou de Dieu au monde, est toute transposée. Il faut dire : l'être du monde est au fini ce que l'être de Dieu est à l'infini. Il faut dire, il faut penser surtout, avec le quatrième Concile de Latran, " que du Créateur à la créature, la similitude n'est jamais telle que la dissimilitude ne soit encore plus grande " (
Denz., n°432).

L'Être de Dieu est un abîme, un vertige pour la pensée ; c'est justement pour cela qu'il n'entre pas en concurrence avec l'être du monde. Tous les autres êtres, qui sont sur le plan du fini, se partagent entre eux l'être, l'un ayant ceci, l'autre cela ; ils se limitent mutuellement, ils entrent en concurrence les uns avec les autres. Mais l'Être de Dieu est l'Abîme, il n'est justement pas sur le plan du fini, il n'est justement pas concurrencé par les autres êtres. Cherche-t-on un exemple ? Mais il n'y en a point ! Dieu précisément est un cas unique ! Il n'y a tout au plus que des images. En voici une, elle est bien pauvre. Le son n'est pas gêné par la lumière, il n'a pas besoin d'éliminer la lumière pour prendre toute la place, il pénètre la lumière, il la rend tout entière sonore. Ainsi Dieu, pour occuper toute la place, n'a pas besoin d'éliminer le monde, l'être du monde est totalement incapable de le gêner ; l'Être de Dieu imbibe l'être du monde, il le pénètre ; il le crée, le soutient, le conserve, le meut ; il joue au cœur même de l'être du monde comme le son au cœur des lumières, sans que sa totale liberté, sans que sa totale pureté, soit en rien affectée par lui. Que le monde soit ou ne soit pas, Dieu n'est en rien troublé, en rien changé, en rien accru ni diminué ; mais si le monde est, c'est en Dieu qu'il sera, vivra, se mouvra ; et au cœur même du monde, pour qu'il puisse être, vivre et se mouvoir, il faudra que Dieu soit caché.

- Que l'on cesse un instant de se faire une idée aussi sublime, aussi vertigineuse, de l'Être de Dieu, que l'on cesse un instant de le concevoir comme essentiellement différent de l'être fini, que va-t-il se passer ?

Aussitôt l'Être de Dieu va tomber sur le plan où il va rencontrer l'être fini, où il va entrer en compétition avec l'être fini. Voilà qu'ils vont être rivaux, qu'ils vont se partager, se disputer le domaine de l'être ; ce qui sera donné à l'un sera enlevé à l'autre, et réciproquement.

Alors on est pris dans les difficultés que nous avons signalées. Ou bien, on défend l'être du monde ; et puisque Dieu prétend tout envahir, on va tout simplement nier Dieu : c'est l'athéisme. Ou bien, on défend Dieu, on donne tout l'être à Dieu, et l'on voit le monde s'évanouir comme un rêve : c'est l'acosmisme.

Ou bien, enfin, on cherche à faire la part de Dieu et la part du monde. On met bout à bout l'être de Dieu et l'être du monde, afin de recomposer l'être total. Il y a des manières grossières de le faire et d'autres qui sont plus subtiles. Il y a le panthéisme, de Spinoza ou Schelling, ou Hegel, où le monde apparaît comme un enrichissement, un désenveloppement, une actualisation de Dieu. Il y a le dualisme grec, où le Démiurge et la matière s'affrontent depuis toujours. Il y a la thèse de Ramanoudja, où Dieu crée le monde, qui ne lui apporte rien, qui n'est que comme un miroir où il se reflète
(et cela est exact) ; mais Dieu est obligé de créer ce miroir, s'il ne le créait pas, il y aurait en lui quelque chose d'inactué, un vide, un manque (et cela est inexact).

Mais un Dieu qui n'est pas tout l'être, un Dieu qui peut s'accroître, s'actualiser, c'est peut-être un dieu, ce n'est pas Dieu. Quand on a une fois accepté de partager le domaine de l'être entre Dieu et le monde, de faire leur part à Dieu et au monde, il ne reste logiquement que deux issues, toutes deux absurdes : l'athéisme ou l'acosmisme. (
Théorie qui nie l'existence du monde sensible)

La question qu'il faut poser ici — c'est une question de principe, une question qui oriente ou égare toute la pensée - - la voici. Est-ce que Dieu + le monde, c'est plus que Dieu tout seul ? Ou bien est-ce que Dieu tout seul est autant que Dieu + le monde ?

Si je n'ai pas compris le mystère unique de l'Être de Dieu, si dans ma pensée j'ai rabaissé l'Être de Dieu sur le plan de l'être fini, alors je serai nécessairement porté à additionner l'Être de Dieu et l'être fini, comme on ajoute deux quantités. Un millimètre + un kilomètre, cela fait plus qu'un kilomètre tout seul. Dieu + le monde, cela fait plus que Dieu tout seul.

Mais si j'ai deviné le mystère de l'Être de Dieu, si je sais qu'il est qualitativement différent de l'être fini qu'il est par rapport à l'être fini non pas de même plan, non pas univoque, mais d'un autre plan, seulement analogue ou proportionnel — alors il m'est impossible de les ajouter. Ajouter le rosé au rouge, ce n'est pas le rendre plus rouge ; ajouter la science de l'élève à celle du maître, ce n'est pas la rendre plus intense : à la fin d'une leçon, il y a bien, dans une salle de classe, plus de " sachants ", mais il n'y a pas plus de science, plus d'intensité de science. Dieu plus le monde, cela fait bien plus d'êtres, mais cela ne fait pas plus d'Être.

Tout est là. Est-ce que, pour vous, Dieu est une idole, un être plus grand et plus beau à côté d'êtres plus petits et infirmes ? Ou est-il, pour vous, le seul Adorable, l'Abîme insondable où votre pensée perd pied, chavire et se noie ? O altitudo divitiarum et sapientiae et scientiae Dei !

- Nous touchons ici à un premier et merveilleux paradoxe. C'est parce que Dieu est ainsi vertigineusement différent du monde, que son Être ne peut donc pas être ajouté à l'être du monde, entrer d'aucune manière en concurrence, en compétition, en rivalité, avec l'être du monde. En sorte que Dieu peut occuper toute la même place qu'occupe le monde, sans du tout éliminer le monde. Avec d'autres mots, c'est parce que Dieu est si différent du monde, si distinct du monde, si distant du monde, qu'il peut être si merveilleusement proche du monde, si intime au monde, si intérieur au monde. C'est parce que Dieu est si en dehors du monde qu'il peut être si au dedans du monde. C'est parce qu'il est absolument transcendant au monde, qu'il peut être absolument immanent au monde.

C'est une grande vanité, c'est une grande folie de donner à choisir entre un Dieu transcendant au monde, ou un Dieu immanent au monde. La transcendance et l'immanence sont les deux faces d'un unique mystère, celui de la coexistence de l'infini dans l'être fini, et aussi de l'Action infime dans l'action finie. Quand on a deviné ce mystère, on voit qu'il faut tout choisir à la fois, transcendance et immanence. Celui qui disjoint la transcendance de l'immanence, pour choisir l'une ou l'autre, n'a saisi ni ce qu'est l'une ni ce qu'est l'autre. Il n'a pas encore entrevu qu'il faut s'élever très haut au-dessus de la surface d'un lac, pour en voir la profondeur.

Plus une chose est superficielle, plus elle agit à la surface des autres choses ; et plus une chose a de valeur, plus elle agit dans la profondeur des autres choses. Il y a des gens dont la conversation, dont la présence même fatigue; il y a des gens dont la conversation, dont le silence même nourrit. C'est la même chose pour les livres. Un journal, un illustré fatiguent ; la lecture d'Antigone ou d'Iphigénie, ou de quelques strophes de la Divine Comédie, pacifie.

Comparée à l'Action de Dieu, l'action des hommes est toujours superficielle. Même les plus grands d'entre les hommes, celui qui a sculpté la victoire ailée de Samothrace, ou celui qui a construit la coupole de Santa Maria del Fiore, n'agissent qu'à la surface des choses : ils donnent à la pierre d'être ainsi ou ainsi, ils ne lui donnent pas d'être pierre ; surtout, ils ne lui donnent pas d'être. Nous pouvons modifier les choses, leur donner d'être telles ou telles; nous ne pouvons pas leur donner d'être tout court. Nous sommes trop près d'elles, trop semblables à elles. Nous sommes incapables d'anéantir, ou de créer, la moindre parcelle d'être. Nous ne faisons que transformer les choses. En ce sens, notre action se promène à la surface des choses.

Mais Dieu est élevé au-dessus des choses. La profondeur de ses richesses est infinie. O altitudo, c'est-à-dire o profunditas, divitiarum Dei. Il peut toucher ce qu'il y a dans les créatures de plus profond, il leur donne d'être, d'exister. S'il n'était pas ainsi secrètement, merveilleusement, présent par son action au cœur du monde, au cœur de ce grain de sable, pour lui donner son être de base, ce dernier fond par quoi il est, le monde, ce grain de sable, retomberait aussitôt, ne disons pas en poussière, ce serait trop dire, disons dans le néant. La conservation des êtres est une création continuée. Cette pensée de saint Thomas signifie que la même vertu toute puissante, qui a été nécessaire pour faire émerger le monde hors du néant est sans cesse requise pour le soutenir au-dessus du néant. Un seul instant d'oubli en Dieu, une seule distraction en Dieu, et aussitôt l'univers s'écroulerait dans le néant. Prodigieuse présence de Dieu par son action au cœur même de la plus humble chose.

Mais l'Action de Dieu, c'est Dieu. L'Agir de Dieu, réellement, est identique à l'Exister de Dieu. Voilà donc que l'Exister de Dieu, simple, indivisible, tout entier est dans le monde, tout entier est dans un grain de sable. Non comme emprisonné en eux ! Il est en eux comme les débordant de toutes parts, comme non atteint par eux, comme non terni par eux, comme se jouant à travers eux avec une infinie liberté, une infinie subtilité, une infinie transcendance. Dieu est tout entier dans le monde, il est tout entier dans ce grain de sable, non pas comme contenu par eux, mais comme les contenant, les tenant ensemble
(con-tinere), comme leur bien le plus intérieur, leur force de concentration la plus intime, à laquelle ils doivent tout ce qu'ils sont, sans laquelle ils se dissiperaient aussitôt dans le néant. Il est en eux, non sans doute comme identique à eux, comme immergé en eux, mais comme la Cause infiniment parfaite d'effets infiniment imparfaits ; infiniment distincte d'eux, et en même temps intérieure à eux ; sa transcendance est inimaginable, et aussi son immanence.

Chardon a bien dit ces choses : " Cette présence de Dieu tire sans cesse la créature de son néant, au-dessus duquel sa toute-puissance la tient suspendue, de crainte que, par son propre poids, elle n'y retombe. Et, en même temps que, par un épanchement continuel, elle lui est cause d'être, de vie, d'opération — non par une vertu qui s'éloigne de son principe, mais toujours unie à sa source — elle lui sert comme de ciment et de milieu de liaison ; afin que tout ce qu'elle a de son Créateur ne se dissipe et ne s'écoule comme l'eau qui n'est pas restreinte en son canal, et que l'univers ne perde son harmonie ravissante, et cet excellent rapport qui fait une beauté — dans l'ordre des ouvrages de la Providence — digne de la sagesse de son Ouvrier "
(La Croix de Jésus, p. 388).

Comment faut-il appeler cette présence de Dieu au cœur du monde ? Les théologiens usent d'un mot technique. Ils disent que c'est uns présence d'immensité. Les choses sont toutes mesurées ; elle sont des mesures quantitatives, et l'une n'est pas où est l'autre ; elles ont surtout des mesures qualitatives : l'une n'est pas ce qu'est l'autre, le son n'est ni couleur ni parfum. C'est parce qu'elles se divisent l'être à l'intérieur de leurs limites, qu'elles entrent en concurrence, en opposition, les unes avec les autres. C'est parce qu'elles sont limitées, qu'elles ne peuvent pas coexister, restant toujours étrangères les unes aux autres. Mais justement Dieu n'est pas limité, il est sans mesures, c'est-à-dire littéralement immense. Il est sans communes mesures avec les choses, et c'est pourquoi il n'entre pas en concurrence avec elles, il les enveloppe toutes, il les pénètre toutes.

On le voit, il faut donner au mot immense, ou au mot présence d'immensité, un sens technique. Sinon on s'égarera. Saint Augustin raconte comment il s'est lui-même longtemps trompé, voulant trouver Dieu dans des images, et ne sachant pas encore qu'on ne le trouve que dans une nuit qui est au-dessus des images. " Et vous aussi, ô mon Dieu, Vie de ma vie, je vous concevais comme un être immense, pénétrant de tous côtés à travers les espaces infinis toute la masse de l'univers, et, par delà l'univers, répandu sans terme dans l'infini, en sorte que la terre et le ciel et toutes choses vous enfermaient en eux, trouvant en vous leur limite, tandis que vous ne la trouviez nulle part... Mais j'étais dans l'erreur. Car alors une plus grande partie de la terre aurait contenu une plus grande partie de vous... le corps d'un éléphant aurait enfermé plus de vous que le corps d'un passereau "
(Confessions, livre 7, chap. 1, n° 2)..

En effet, comme l'écrira Chardon, Dieu est partout " non par parties, ainsi que l'on pourrait imaginer un corps immense, qui serait étendu en tous les espaces... Il est partout de telle manière qu'il ne possède pas plus de bonté et plus de beauté, qu'il n'a pas plus de liberté et plus de pouvoir, plus de joies et plus de perfections en tout le monde ensemble que dans le plus petit grain de sable ou la moindre goutte d'eau de la mer, ou bien dans le plus léger et le plus mince atome de l'air " applique autant d'être, de présence, de puissance et de sagesse aux parties indivisibles de l'espace, comme en tout l'espace de l'univers entier. Il est partout et en chaque partie de ce tout, partout soi-même indivisiblement. Le monde ne le comprend point dans sa capacité, c'est plutôt lui qui enveloppe le monde par son immensité "
(Chardon, La Croix de Jésus, p. 387).

On pourrait parler d'une présence de causalité, mais sans oublier que Dieu est Cause avec une profondeur absolument unique, qui n'appartient à aucune des causes que nous connaissons. Parlons, si l'on veut, d'une présence de création, d'une présence de conservation ou de création continuée.

- Arrêtons-nous un moment à un aspect du paradoxe de la présence de Dieu dans les choses : Dieu est en elles et Dieu n'est pas en elles. Il est infiniment plus en elles que nous ne pensons, et il est infiniment moins en elle que nous ne pensons. Et ceci ne contredit point cela. Le paradoxe de la présence de création, c'est qu'elle peut être à la fois une présence infinie et une absence infinie.

Dieu est infiniment plus dans les choses que nous ne pensons. Cela veut dire qu'il ne faut rien de moins que la présence de tout Dieu, qui déborde infiniment ce petit grain de sable, pour que ce petit grain de sable puisse exister. Toute l'efficience indivisible de Dieu est engagée dans la création d'un grain de sable. En sorte que chaque chose trahit son Dieu, livre son Dieu. Chaque chose contient son Dieu, ou plutôt décèle le Dieu qui la contient. Causalement, Dieu est présent aux choses avec son infinité, est présent aux choses infiniment. Il est en elles comme la base qui les soutient. L'être qu'elles possèdent est plus à Dieu qu'à elles ; il est en Dieu comme en Source, il est en elles comme en dérivation. Le sublime arrière-fond des choses, c'est Dieu. Il faut dire avec Chardon : "Dieu dans le ciel est plus mon ciel que le ciel même ; dans le soleil, il est plus ma lumière que le soleil ; dedans l'air, il est plus mon air que celui que je respire sensiblement... Sa présence, par son immensité, me sert de monde, de ciel, d'espace, de lieu et de toutes choses ; il opère en moi tout ce que je suis, ce que je vis, ce que je puis, ce que j'agis, comme très intime, très présent, très inexistant en moi, comme l'auteur suressentiel et premier de mes œuvres, sans lequel nous nous évanouirions à nous-mêmes et à nos opérations. Mais alors, s'écrie Chardon, où sont nos yeux, nos pensées, nos amours, qui se réfléchissent sans cesse sur ce qui est de moins principal en nous et dedans le reste de l'univers, sans y contempler, y adorer et y aimer Celui qui est plénitude d'être et abondance souveraine de suffisance en toutes choses ! "
(chardon, La Croix de Jésus, p. 387)

Et Dieu est infiniment moins dans les choses que nous ne pensons. Cela veut dire que les choses étant finies, et Dieu infini, les choses sont infiniment incapables de le contenir. Les plus belles d'entre elles sont, par rapport à lui, infiniment pauvres, misérables. Par rapport à Dieu, toutes les choses sont infiniment décevantes. Elles font toutes souffrir infiniment celui qui désire Dieu infiniment. La mesure de souffrance qui nous vient de la créature est la mesure de notre désir du Créateur. Il s'en faut d'une infinité que Dieu puisse coïncider avec les choses. A regarder la différence des natures, formellement, Dieu est infiniment absent des choses.

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Sources : Bibliographie-  (E.S.M.)
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Eucharistie sacrement de la miséricorde - (E.S.M. sur Google actualité)  17.11.2008 - T/Bibliothèque

 

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