Benoît XVI : Jésus de Nazareth 1ère partie - Avant-Propos

AVANT-PROPOS

Le livre sur Jésus, dont je soumets ici la première partie au public, est le fruit d'un long cheminement intérieur. L'époque de ma jeunesse, les années 30 et 40, a connu toute une série d'ouvrages enthousiasmants sur Jésus : ceux de Karl Adam, Romano Guardini, Franz Michel Willam, Giovanni Papini, Daniel-Rops — pour ne citer que quelques noms. Dans tous ces ouvrages, c'était à partir des Evangiles qu'était brossé le portrait de Jésus Christ vivant sur la terre en tant qu'homme et qui, tout en étant pleinement homme, apportait Dieu aux hommes, Dieu avec lequel, en tant que Fils, il ne faisait qu'un. Ainsi, grâce à l'homme Jésus, Dieu devenait visible, de même que l'image de l'homme juste devenait visible à partir de Dieu.

La situation a changé depuis les années 50. Le fossé s'est élargi entre le « Jésus historique » et le « Christ de la foi », et les deux figures se sont éloignées l'une de l'autre à vue d'œil. Or, que peut bien signifier la foi en Jésus le Christ, en Jésus ' le Fils du Dieu vivant, dès lors que l'homme Jésus est si différent de celui que les Evangiles représentent et de celui que l'Eglise proclame à partir des Evangiles ?

Les progrès de la recherche historico-critique ont débouché sur des distinctions de plus en plus subtiles entre les différentes strates de la tradition, au terme desquelles la figure de Jésus, à laquelle la foi se défère nécessairement, devient de plus en plus floue, voire évanescente. Dans le même temps, les reconstitutions de ce Jésus, qui devaient être recherchées derrière les traditions des évangélistes et de leurs sources, sont apparues de plus en plus antinomiques : du révolutionnaire anti-romain, travaillant au renversement des pouvoirs en place et échouant, évidemment, dans cette entreprise, au doux moraliste, qui consent à tout et, du coup, finit par causer lui-même sa perte sans qu'on en comprenne très bien les raisons. Quand on fait une lecture comparée de plusieurs de ces reconstitutions, force est de constater qu’elles reflètent davantage leurs auteurs et leurs idéaux qu'elles ne mettent au jour l'icône du Christ, alors devenue floue. Par conséquent, la méfiance à l'endroit de ces différentes images de Jésus s'est incontestablement accrue, alors que la figure même de Jésus s'éloignait encore plus de nous. Comme résultat naturel de ces tentatives, il ressort l'impression que nous savons très peu de choses fiables sur Jésus et que c'est la foi en sa divinité qui a façonné son image après coup. Dans le même temps, cette impression a pénétré profondément la conscience collective de la chrétienté. Une telle situation est dramatique pour la foi, car le vrai point d'appui dont tout dépend— l'amitié intime avec Jésus — demeure incertain.

Il est manifeste qu'à la fin de sa vie, Rudolf Schnackenburg, l'exégète catholique de langue allemande probablement le plus important de la seconde moitié du XXe siècle, a vivement ressenti le danger qu'une telle situation provoquait pour la foi. Confronté a l'insuffisance de toutes les images « historiques » de Jésus que l'exégèse avait fournies entre-temps, il eut encore assez d'énergie pour écrire son ultime grande œuvre : La personne du Christ dans le miroir des quatre Évangiles ¹. Cette œuvre, il la voulait au service des chrétiens croyants, « que la recherche scientifique a rendus incertains quant à la possibilité de garder la foi dans la personne de Jésus Christ Sauveur du monde² ». A la fin de son livre, Schnackenburg résume toute une vie de recherches en concluant « qu'une entreprise scientifique usant de méthodes historico-critiques aura bien du mal à fournir une image satisfaisante du personnage historique de Jésus de Nazareth³ » et que « les efforts entrepris par l'exégèse scientifique [...] pour passer les traditions au crible de la crédibilité nous entraîneront dans un débat permanent sur les traditions et l'étude historique de la rédaction, un débat qui ne s'arrêtera jamais⁴ ».
Sa propre représentation de la figure de Jésus, du fait de contraintes méthodologiques qu'il juge à la fois indispensables et insuffisantes, ne peut se défaire d'une certaine contradiction interne : Schnackenburg nous montre l'image du Christ des Evangiles, mais il la voit faite d'une multitude de traditions à travers lesquelles on ne peut apercevoir le « vrai » Jésus que de loin. « La base historique est un préalable, mais la perspective de la foi qui est celle des Evangiles amène constamment à la dépasser⁵ », écrit-il. De cela personne ne doute aujourd'hui, mais les limites de cette « base historique » restent floues. Schnackenburg fait cependant ressortir clairement le point décisif en en faisant un donné réellement historique : la référence à Dieu et le lien intime avec Dieu qui sont le propre de Jésus : « Si on ne l'ancre pas en Dieu, le personnage de Jésus reste schématique, irréel et inexplicable6. » C'est également la pierre angulaire de mon livre : il voit Jésus à partir de sa communion avec le Père, qui est le centre proprement dit de sa personnalité ; sans cette communion, on ne comprend rien et, grâce à elle, le Christ se rend présent à nous encore aujourd'hui.

Dans la description concrète de la personne de Jésus, il est vrai que j'ai résolument tenté d'aller plus loin que Schnackenburg. Ce que je trouve problématique dans la façon dont Schnackenburg détermine le rapport entre-traditions et événements historiques apparaît très clairement, à mon avis, dans la phrase suivante : les Evangiles « veulent pour ainsi dire habiller de chair la figure mystérieuse du Fils de Dieu apparu sur la terre⁷ ». À ce propos, mon point de vue est le suivant : les Evangiles n'avaient pas besoin d'« habiller » Jésus de chair puisqu'il avait réellement pris chair. Reste à savoir s'il est possible de traverser le maquis des traditions pour trouver cette chair.
Dans son avant-propos, Schnackenburg nous dit qu'il se sait redevable de la méthode historico-critique, dont l'encyclique Divino Afflante Spiritu, en 1943, a autorisé l'utilisation dans la théologie catholique8. Cette encyclique marque en effet une étape importante pour l'exégèse catholique. Depuis, le débat méthodologique s'est poursuivi à l'intérieur de l'Eglise catholique comme à l'extérieur, et de nouvelles perspectives méthodologiques importantes pour l'interprétation de l'Ecriture Sainte ont été dégagées — concernant le travail strictement historique en tant que tel aussi bien que le jeu combiné de la théologie et de la méthode historique. Un pas en avant décisif a été franchi avec la Constitution de Vatican II Dei Verbum sur la « Révélation divine ». En outre, d'importants éclaircissements, fruits d'une lente maturation des efforts exégétiques, ont été donnés dans deux documents de la Commission biblique pontificale : L'interprétation de la Bible dans l'Église⁹ et Le Peuple juif, et ses saintes Écritures dans la Bible chrétienne¹⁰.

Je voudrais indiquer, au moins à grands traits, quelles sont les orientations issues de ces deux documents, qui ont guidé mon travail dans l'élaboration de ce livre. Le premier aspect est que, du point de vue de la théologie et de la foi dans leur essence même, la méthode historique est et reste une dimension indispensable du travail exégétique. Car il est essentiel pour la foi biblique qu'elle puisse se référer à des événements réellement historiques. Elle ne raconte pas des légendes comme symboles de vérité qui vont au-delà de l'Histoire, mais elle se fonde sur une histoire qui s'est déroulée sur le sol de cette terre. Le fac-tum historicum n'est pas pour elle une figure symbolique interchangeable, il est le sol qui la constitue : « Et incarnatus est » — « Et il a pris chair » — par ces mots, nous professons l'entrée effective de Dieu dans l'histoire réelle.
Si nous écartons cette histoire, la foi chrétienne est abolie en tant que telle et refondue dans une autre forme de religion. En effet, dès lors que l'histoire, le factuel, fait partie de l'essence même de la foi chrétienne, celle-ci doit affronter la méthode historique. C'est la foi elle-même qui l'exige. La Constitution conciliaire sur la Révélation divine le dit très clairement au numéro 12 et elle formule dans ce contexte plusieurs éléments méthodologiques concrets qu'il convient de respecter dans l'interprétation de l'Ecriture. Le document de la Commission biblique consacré à l'interprétation de l'Ecriture sainte est lui beaucoup plus circonstancié dans le chapitre intitulé « Méthodes et approches pour l'interprétation ».

Il est impossible, répétons-le, de se passer de la méthode historico-critique du fait de la structure même de la foi chrétienne. Mais il nous faut ajouter deux choses : tout en étant une des dimensions fondamentales de l'interprétation, cette méthode n 'épuise pas le travail d'interprétation pour ceux qui voient dans les écrits bibliques la Sainte Ecriture et qui la croient inspirée par Dieu. Nous y reviendrons de façon plus détaillée.
Le second élément important est qu'il faut discerner les limites de la méthode historico-critique elle-même. Pour celui qui se sent aujourd'hui interpellé par la Bible, la première limite consiste dans le fait que, par nature, la méthode doit nécessairement situer la parole dans le passé. En tant que méthode historique, elle étudie le contexte événementiel qui a vu naître les textes. Elle essaie de connaître et de comprendre le passé avec autant de précision que possible, tel qu'il était en lui-même, afin de reconstituer ce que l'auteur a pu et voulu dire à cette époque précise, dans le contexte de sa réflexion et des événements. Pour rester fidèle à elle-même, la méthode historique doit non seulement rechercher la parole comme appartenant au passé, mais elle doit aussi la laisser dans le passé. Elle peut y entrevoir des points de contact avec le présent, avec l'actualité ; elle peut essayer de l'appliquer au présent, mais elle ne peut en tout cas la rendre « actuelle » — cela dépasserait le cadre qui lui est imparti. Et c'est justement la précision dans l'interprétation du passé qui est à la fois sa force et sa limite.
A cela s'ajoute autre chose. En tant que méthode historique, elle postule la régularité du contexte dans lequel se sont déroulés les événements de l'histoire. Et elle doit de ce fait traiter les paroles auxquelles elle a affaire comme des paroles humaines. A bien y réfléchir, elle peut certes entrevoir la « plus-value » que recèle la parole, y pressentir une dimension plus élevée et inaugurer ainsi le dépassement d'elle-même, mais son objet propre demeure la parole de l'homme en tant que parole humaine.
En fin de compte, elle voit les différents livres de l'Ecriture dans leur temps historique ; elle les répartit ensuite en fonction de leurs sources, mais l'unité de toutes ces écritures en tant que « Bible » n'a rien, pour elle, d'un donné historique brut. Elle peut, bien entendu, voir les différentes phases de développement, la croissance des différentes traditions, et dans cette mesure même enregistrer la progression vers une unique « Ecriture », au-delà des différents livres considérés un par un. Mais, au départ, la méthode historique est tenue de remonter à l'origine des textes et ainsi de commencer par les ramener à leur passé, avant, il est vrai, de compléter cette méthode régressive par la démarche inverse : suivre la progression des unités du texte en train de se constituer. Enfin de compte, il faut retenir que la limite de toutes les tentatives de connaissance du passé est qu'on ne peut aller au-delà de la sphère des hypothèses, puisqu'en réalité il est impossible de ramener le passé au présent. Il existe bien entendu des hypothèses qui ont un haut degré de vraisemblance, mais globalement nous devons rester conscients des limites de nos certitudes. Et l'histoire, y compris celle de l'exégèse moderne, ne fait qu'attester cette limitation.
On conclura donc, d'un côté, à l'importance de la méthode historico-critique, tout en décrivant, de l'autre, ses limites. Avec ses limites, il devient évident, je l'espère, que cette méthode, de par sa nature, renvoie à quelque chose qui la dépasse et qu'elle est intrinsèquement ouverte à des méthodes complémentaires. Dans la parole passée, on peut entendre l'interrogation sur son actualité ; dans la parole des hommes se fait entendre quelque chose de plus grand; les différentes Ecritures renvoient d'une manière ou d'une autre au processus vivant de l'Ecriture unique qui est à l'œuvre en elles. C'est justement de ce constat qu'est né et que s'est développé en Amérique, il y a environ trente ans, le projet d'« exégèse canonique », qui vise à lire les différents textes en les rapportant à la totalité de l'Ecriture unique, ce qui permet de leur donner un éclairage tout à fait nouveau. La Constitution sur la Révélation divine du Concile Vatican II, au numéro 12, avait déjà mis ce point en lumière et elle en a fait un principe fondamental de l'exégèse théologique : quiconque veut comprendre l'Ecriture avec le même esprit qui l'a fait écrire doit considérer le contenu et l'unité de l'Ecriture tout entière. Le Concile ajoute qu'il faut aussi tenir compte de la tradition vivante de toute l'Eglise et de l'analogie de la foi (les correspondances intérieures dans la foi).
Arrêtons-nous d'abord sur l'unité de l'Ecriture. Il s'agit d'un donné théologique, mais qui n'est pas purement et simplement plaqué de l'extérieur sur un ensemble de textes en lui-même hétérogène. L'exégèse moderne a montré que le processus par lequel les paroles transmises dans la Bible deviennent Ecriture est un processus de perpétuelles relectures : dans une situation nouvelle, les textes anciens sont l'objet d'une nouvelle réception, d'une nouvelle compréhension, d'une nouvelle lecture. Au fil des lectures et des relectures, des corrections, des approfondissements et des amplifications, l'élaboration progressive d'une Ecriture se déroule comme un processus de parole ouvrant petit à petit ses potentialités intérieures, qui sommeillaient en quelque sorte comme des semences, attendant pour fructifier d'y être fortement incitées par des situations nouvelles, des expériences et des souffrances nouvelles.
Celui qui part de Jésus Christ pour observer ce processus — certes non linéaire, souvent dramatique, mais qui va pourtant de l'avant —peut discerner qu'il existe une direction dans cet ensemble, que l'Ancien et le Nouveau Testament ne peuvent être dissociés. Certes, l'herméneutique christologique, qui voit dans Jésus Christ la clé de l'ensemble et qui, partant de lui, comprend la Bible comme une unité, postule un acte de foi et ne peut résulter d'une méthode purement historique. Mais cet acte de foi est intrinsèquement porteur de raison, d'une raison historique : il permet de voir l'unité interne de l'Ecriture et, par-là, d'avoir une compréhension nouvelle des différentes phases de son cheminement, sans leur retirer leur originalité historique.

L '« exégèse canonique » — la lecture des différents textes de la Bible dans leur ensemble — est une dimension essentielle de l'interprétation, qui n'est pas en contradiction avec la méthode historico-critique, mais la prolonge organiquement et la transforme en théologie proprement dite. Je voudrais mettre en relief deux autres aspects de l'exégèse théologique. L'interprétation historico-critique du texte cherche à retrouver le sens initial précis des mots, tels qu'on les entendait sur place et en leur temps. C'est bien et c'est important. Mais en dehors du fait que ce genre de reconstitution est d'une certitude relative, il convient d'avoir à l'esprit que toute parole d'homme d'un certain poids recèle d'emblée beaucoup plus que ce qui a pu parvenir sur le coup à la conscience immédiate de l'auteur. On peut d'autant plus parler de plus-value intérieure de la parole qu'elle dépasse l'instant où elle est prononcée, voire qu'elle a mûri dans le processus de l'histoire de la foi. Dans ce cas-là, l'auteur ne parle pas simplement de lui-même et pour lui-même. Il parle en puisant dans une histoire commune qui le porte et dans laquelle, en même temps, sont secrètement présentes les possibilités de son avenir et de son chemin ultérieur. Le processus de relecture et d'amplification des paroles n'aurait pas été possible si n'étaient pas déjà présentes, dans les paroles elles-mêmes, de telles ouvertures intrinsèques.
C'est ici que nous pouvons en quelque sorte avoir une intuition historique de ce que signifie l'inspiration : l'auteur ne parle pas en tant que personne privée, comme un sujet clos sur lui-même. Il parle au sein d'une communauté vivante et, de ce fait, il est porté par un mouvement historique vivant qu'il ne crée pas et qui n 'est pas non plus créé par la collectivité, mais dans lequel une force directrice supérieure est à l'œuvre. Il y a des dimensions de la parole que l'antique doctrine des quatre sens de l'Ecriture avait esquissées de façon tout à fait appropriée. Les quatre sens de l'Ecriture ne sont pas des significations particulières juxtaposées, mais précisément des dimensions d'une parole unique qui va bien au-delà de l'instant.

Cette considération implique déjà le second aspect que je voulais encore aborder. Les différents livres de l'Ecriture Sainte, de même que celle-ci prise dans sa totalité, ne sont pas simplement une œuvre littéraire. L'Ecriture est née d'un sujet vivant, le peuple de Dieu ; elle s'est développée et elle vit en son sein. On pourrait dire que les livres de l'Ecriture renvoient à trois sujets imbriqués et agissant les uns sur les autres. On a d'abord un auteur particulier ou un groupe d'auteurs, auquel nous devons tel ou tel écrit. Mais ces auteurs ne sont pas des l écrivains autonomes au sens moderne ; ils font partie d'un sujet 1 commun, le peuple de Dieu, à partir duquel ils parlent et à qui ils s'adressent. C'est donc ce sujet qui est vraiment « l'auteur » plus profond des écrits. Et d'autre part, ce peuple n'est pas isolé ; il se sait guidé et interpellé par Dieu lui-même, qui est celui qui parle en profondeur, à travers des hommes et leur humanité.
Le lien avec le sujet «peuple de Dieu » est vital pour l'Ecriture. D'un côté, ce livre — l'Ecriture — est le critère qui vient de Dieu et la force qui guide le peuple, mais d'autre part l'Ecriture ne vit justement que dans ce peuple, qui se dépasse lui-même dans cette Ecriture et qui devient par là même — en dernière instance à partir du Verbe qui s'est fait chair - peuple de Dieu. Le peuple de Dieu — l'Eglise — est le sujet vivant de l'Ecriture, et en elle les paroles bibliques sont toujours du présent. Ce qui implique évidemment que ce peuple admet lui-même qu'il se reçoit de Dieu et, pour finir, du Christ incarné, qu'il accepte aussi d'être organisé, dirigé et orienté par Lui.
Je me sentais tenu de fournir au lecteur ces quelques indications méthodologiques, puisqu'elles déterminent la voie de mon interprétation de la figure de Jésus dans le Nouveau Testament (voir ce que j'ai écrit à ce sujet dans l'introduction à la bibliographie). Pour ma présentation de Jésus, cela signifie surtout que je fais confiance aux Evangiles. Bien entendu, on présuppose tout ce que le Concile et l'exégèse moderne nous disent sur les genres littéraires, sur l'intention des affirmations, sur le contexte communautaire des Evangiles et de leur parole dans cet ensemble vivant. En intégrant tout cela, du mieux que j'ai pu, j'ai néanmoins voulu tenter de représenter le Jésus des Evangiles comme un Jésus réel, comme un « Jésus historique » au sens propre du terme. Je suis convaincu, et j'espère que le lecteur lui aussi pourra le voir, que cette figure est beaucoup plus logique et historiquement parlante, beaucoup plus compréhensible que les reconstructions auxquelles nous avons été confrontés au cours des dernières décennies. Je crois précisément que ce Jésus, celui des Evangiles, est une figure historiquement sensée et cohérente.
C'est uniquement si quelque chose d'extraordinaire s'est produit, si la figure et les paroles de Jésus ont radicalement dépassé toutes les espérances et toutes les attentes, que s'expliquent sa crucifixion et son influence. A peine une vingtaine d'années après la mort de Jésus, nous trouvons dans la grande hymne au Christ de la Lettre aux Philippiens (2, 6-11) une christologie dans laquelle il est dit de Jésus qu'il est l'égal de Dieu, mais qu'il s'est dépouillé, qu'il s'est fait homme, qu'il s'est abaissé jusqu'à mourir sur la croix et que, désormais, lui est dû l'hommage cosmique, l'adoration que Dieu avait proclamée chez le prophète Isaïe (cf. 45, 23) comme étant réservée à Dieu et à lui seul.
La recherche critique se pose à juste titre la question : que s'est-il passé au cours des vingt ans qui ont suivi la crucifixion de Jésus ? Comment en est-on venu à cette christologie ? L'action de communautés anonymes dont on essaie d'identifier les représentants ne peut, en réalité, rien expliquer. Comment des entités collectives anonymes ont-elles pu se montrer si créatives ? Faire preuve de tant de conviction et réussir à convaincre ? N'est-il pas beaucoup plus logique, du point de vue historique, de considérer que la grandeur est au commencement et que la personne de Jésus brisait en effet toutes les catégories disponibles, qu'elle ne pouvait être comprise q 'à partir du mystère de Dieu ? Il est vrai que croire qu 'il était Dieu tout en étant réellement homme, croire qu'il le faisait comprendre sous une forme voilée, celle des paraboles, tout en étant de plus en plus claire, voilà qui dépasse les possibilités de la méthode historique. À l'inverse, à la lumière de cette conviction ancrée dans la foi, on peut lire les textes, en s'appuyant sur la méthode historique et son ouverture à quelque chose déplus grand, alors ces textes s'ouvrent, et il en ressort un chemin et une figure dignes de foi. Ce qui ressort aussi en toute clarté dans les textes du Nouveau Testament, c'est la recherche complexe, à plusieurs niveaux, autour de la figure de Jésus et, en dépit des différences, l'unité profonde de ces écrits.

Il est évident qu'avec cette conception de la figure de Jésus, je vais au-delà de ce que dit par exemple Schnackenburg représentatif d'une grande partie de l'exégèse contemporaine. Mais j'espère que le lecteur verra clairement que ce livre n'est pas écrit contre l'exégèse moderne, qu'il témoigne au contraire d'une grande reconnaissance pour tout ce qu'elle nous a donné et continue de nous donner. Elle nous a fait accéder à une abondance de matériaux et de connaissances qui présentent la personne de Jésus de façon bien plus vivante et bien plus profonde que nous ne pouvions l'imaginer il y a encore quelques décennies. J'ai simplement essayé, au-delà de l'interprétation historico-critique, d'appliquer les nouveaux critères méthodologiques, qui nous autorisent une interprétation proprement théologique de la Bible, qui requièrent évidemment la foi, sans pour autant vouloir ni pouvoir renoncer en rien à la rigueur historique.
Il est clair que je n 'ai pas besoin de dire expressément que ce livre n'est en aucune manière un acte du magistère, mais uniquement l'expression de ma quête personnelle de « la face du Seigneur » (cf. Ps 26 [27], 8). Aussi chacun est-il libre de me contredire. Je prie simplement les lectrices et les lecteurs de me faire le crédit de la bienveillance sans lequel il n'y a pas de compréhension possible.

Comme je l'ai dit au début de cet avant-propos, ce livre est le résultat d'une longue approche intérieure. J'ai pu commencer à y travailler au cours des vacances de l'été 2003. En août 2004, j'ai donné leur forme définitive aux chapitres 1 à 4. Après mon élection au siège épiscopal de Rome, j'ai consacré tous mes instants de liberté à la rédaction de ce livre. Comme j'ignore de combien de temps et de combien de force je pourrai encore bénéficier à l'avenir, je me suis résolu à publier comme première partie les dix premiers chapitres, allant du baptême dans le Jourdain à la confession de Pierre et à la Transfiguration.
Dans la deuxième partie, j'espère pouvoir encore offrir le chapitre sur les récits de l'enfance, que pour l'instant j'ai remis à plus tard, parce qu'il me semblait surtout urgent de présenter la figure et le message de Jésus durant son activité publique, dans le but de favoriser pour le lecteur la croissance d'un rapport vivant avec Jésus.

Rome, en la fête de saint Jérôme,
Joseph Ratzinger — Benoît XVI

AVANT-PROPOS NOTES
1. R. Schnackenburg, Die Persan Jesu Christi im Spiegel der vier Evangelien, voir bibliographie, p. 396.
2. Ibid., p. 6.
3. Ibid., p. 348.
4. Ibid., p. 349.
5. Ibid., p. 353.
6. Ibid., p. 354.
7. Ibid.
8. Ibid., p. 5.
9. La Documentation catholique, 91 (1994), p. 13-44.
10. Cité du Vatican, 2001, les documents du Saint-Siège sont aussi consultables sur le site : www.vatican.va.

Sources : www.vatican.va -  E.S.M.
Ce document est destiné à l'information; il ne constitue pas un document officiel
Eucharistie sacrement de la miséricorde - (E.S.M.) 10.01.2023