2) « Le Fils ».

    Du concept de « Fils de Dieu » ainsi défini, il faut distinguer absolument le titre que Jésus se donne en se désignant comme « le Fils ». Ce dernier mot a une autre histoire et appartient à un autre vocabulaire ; il appartient au langage énigmatique des paraboles, dont Jésus se servait à la suite des prophètes et des Maîtres de sagesse d'Israël. D'autre part, ce mot n'est pas destiné à la proclamation à l'extérieur, il est réservé au cercle très intime des disciples de Jésus. Son véritable lieu d'origine est à chercher probablement dans la vie de prière de Jésus; il correspond au mot « Abba » par lequel Jésus s'adresse de façon toute nouvelle à Dieu²⁰. Joachim Jeremias a montré par des analyses rigoureuses que les paroles, rapportées par le Nouveau Testament grec en araméen, langue maternelle de Jésus, sont particulièrement importantes pour retrouver la manière de s'exprimer originelle de Jésus. Elles surprenaient tellement les auditeurs par leur nouveauté et définissaient si bien l'originalité et la singularité du Maître, qu'elles furent retenues telles quelles ; grâce à elles, c'est comme si nous entendions toujours encore le Maître parler avec sa propre voix.

    Parmi ces quelques joyaux, où la communauté primitive nous a conservé, sans le traduire, le parler araméen de Jésus, y percevant de façon particulièrement frappante Jésus lui-même, figure l'apostrophe Abba (Père). Ce mot se distingue de l'appellation « Père » déjà possible dans l'Ancien Testament, par le fait qu'il représente une formule de relations intimes (on peut le comparer au mot « papa », bien que Abba soit un terme plus relevé) ²¹ ; le caractère d'intimité, qui lui était propre, empêchait le Judaïsme de l'appliquer à Dieu ; l'homme ne pouvait prétendre approcher Dieu d'aussi près. Que Jésus ait prié ainsi, qu'il se soit servi de ce mot pour traduire ses rapports avec Dieu, qu'il ait exprimé par là une nouvelle forme d'intimité avec Dieu, qui ne convenait qu'à lui seul, voilà ce que la chrétienté primitive a voulu retenir en conservant le mot dans sa sonorité originelle.

    Or, comme nous l'avons déjà indiqué, cette formule de prière trouve son correspondant approprié dans la désignation de « Fils » que Jésus s'est donnée à lui-même. Les deux ensemble expriment la nature particulière de la prière de Jésus, la conscience qu'il avait de Dieu, et dans laquelle, de façon fort discrète sans doute, il permettait à ses amis les plus intimes de plonger leur regard. Si, comme nous l'avons constaté, le titre de « fils de Dieu » est emprunté au messianisme juif, et constitue une expression abondamment chargée d'histoire et de théologie, nous avons ici quelque chose de tout à fait différent, d'infiniment plus simple et en même temps d'infiniment plus personnel et plus profond. Nous percevons ici l'expérience de la prière de Jésus, la proximité de Dieu, qui distingue sa relation à Dieu de celle de tous les autres hommes ; cependant elle ne se veut pas exclusive, mais vise à accueillir tous les autres dans cette relation privilégiée. Jésus veut en quelque sorte les introduire dans sa propre attitude à l'égard de Dieu, de telle sorte qu'en Lui et avec Lui ils puissent, comme Lui, dire à Dieu Abba : aucune distance ne doit plus les séparer désormais, ils doivent être inclus dans cette intimité, qui est réalité en Jésus.

     Ce titre de « Fils » que Jésus se donne à lui-même, et que nous ne trouvons que rarement dans les Synoptiques (dans le cadre de l'enseignement donné aux disciples), l'évangile de Jean en fait le centre de la figure de Jésus qu'il nous présente. Cela correspond tout à fait à la ligne générale de cet évangile qui met l'accent beaucoup plus sur la réalité intérieure des choses. Le titre de « Fils » devient le fil conducteur de la présentation qui est faite du Seigneur; en même temps, grâce à la ligne générale de l'évangile, le sens du mot est explicité selon toute sa portée. Comme nous avons déjà noté l'essentiel à ce sujet dans le cadre de nos réflexions sur la doctrine trinitaire, il suffira ici d'une brève indication, qui nous remettra en mémoire les considérations faites plus haut.

    Pour Jean, le nom de « Fils » donné à Jésus n'est pas l'expression d'un pouvoir personnel que Jésus s'attribuerait, mais l'expression de la relativité totale de son existence. Si Jésus est placé entièrement dans cette catégorie, cela veut dire que son existence est définie comme entièrement relative : elle n'est pas autre chose qu'un « être-à-partir-de » et un « être-pour », coïncidant précisément, dans cette totale relativité, avec l'Absolu. Ainsi, le titre de « Fils » recouvre les appellations qui désignent Jésus comme « la Parole » et « l'Envoyé ». Si Jean décrit le Seigneur avec la formule employée par Dieu dans Isaïe : « C'est Moi », cela veut dire encore la même chose, à savoir cette unité totale avec le « Je suis », qui résulte du don total. Le cœur de cette christologie johannique du Fils, dont nous avons montré plus haut les fondements dans les Synoptiques et, à travers eux, dans le Christ historique (Abba), est donc constitué exactement par ce qui nous était apparu dès le début comme le point de départ de toute christologie : l'identité de l'œuvre et de l'être, de l'action et de la personne, l'absorption totale de la personne dans son œuvre, la coïncidence du faire avec la personne elle-même, qui ne se réserve absolument rien mais qui se livre entièrement dans son œuvre.

    De ce point de vue, l'on peut dire en fait que chez Jean, il y a une « ontologisation », un retour à l'être au-delà de la phénoménalité des simples faits. Il n'est plus simplement question de l'agir, du faire, de la parole et de l'enseignement de Jésus; on constate plutôt maintenant que sa doctrine, c'est, au fond, lui-même. Il est tout entier Fils, parole, mission ; son agir atteint jusqu'au fond de son être, est un avec Lui. C'est justement cette unité de l'être et de l'agir qui fait son originalité. Cette radicalisation de l'énoncé christologique, ce recours à l'ontologie, ne signifient nullement, pour qui sait voir les choses dans leurs rapports et leurs implications, un abandon des données antérieures; il n'est pas question surtout de substituer à la christologie de service une christologie triomphaliste, qui ne saurait plus que faire de l'homme crucifié et du serviteur, pour inventer à nouveau, à la place, un mythe de Dieu ontologique. Bien au contraire, celui qui a vraiment saisi le processus doit reconnaître que les données antérieures ne sont comprises dans leur profondeur que maintenant. Le fait d'être serviteur n'est plus présenté comme une action, derrière laquelle la personne de Jésus resterait confinée en elle-même; il pénètre toute l'existence de Jésus, de telle sorte que son être lui-même est service. Et parce que précisément cet être tout entier n'est que service, il est être filial. En ce sens, c'est ici seulement que le changement des valeurs, opéré par le christianisme, est arrivé à son terme ; ici seulement devient pleinement clair que celui qui se met entièrement au service des autres, qui s'engage dans le désintéressement total et la dépossession de soi, qui devient formellement désintéressement et dépossession, celui-là est l'homme véritable, l'homme de l'avenir, où homme et Dieu se rejoignent.

    Cela nous permet d'avancer d'un pas : le sens des dogmes de Nicée et de Chalcédoine devient clair ; ils voulaient uniquement affirmer cette identité du service et de l'être, dans laquelle apparaît au grand jour tout le contenu de la relation « Abba - Fils ». Ces formulations dogmatiques, avec leur christologie dite ontologique, ne sont pas dans le prolongement d'idées mythiques de génération. Celui qui le prétend prouve qu'il ne comprend rien ni à Chalcédoine, ni à la véritable signification de l'ontologie,[ndlr : Qu'est-ce que l'être ?] ni même aux affirmations mythiques, qui s'y opposent. Ce n'est pas à partir d'idées mythiques de génération que ces dogmes ont été élaborés, mais à partir du témoignage johannique, qui lui-même est le simple prolongement du dialogue de Jésus avec son Père, et de son « être-pour » les hommes, jusqu'au sacrifice de la croix.

    Si l'on poursuit cette analyse, on n'aura pas de peine à voir que « l'ontologie » du quatrième Évangile et des confessions de foi anciennes renferme un actualisme beaucoup plus radical que tout ce que l'on rencontre aujourd'hui sous l'étiquette d'actualisme. Je me contenterai d'un seul exemple, d'une affirmation de Bultmann au sujet de la filiation divine de Jésus : « De même que εσχατολογική κοινότητα, la communauté eschatologique, n'est réellement κοινότητα que comme événement, de même la seigneurie du Christ, sa divinité, n'est toujours qu'événement²². » Dans cette forme d'actualisme, le véritable être de l'homme Jésus reste statiquement derrière l'événement de l' « être-Dieu » et de l' « être-Seigneur »; il reste donc l'être d'un homme quelconque ; au fond, il n'est pas affecté par l'événement, il n'est que le point fortuit où jaillit l'étincelle, le point où il arrive que, dans l'écoute de la parole, la rencontre avec Dieu devient chaque fois, de façon actuelle, réalité pour quelqu'un. Et de même que l'être de Jésus reste statiquement derrière l'événement, de même l'être de l'homme ne peut être touché par le divin que dans la zone de l'événementiel, toujours à nouveau. Là aussi la rencontre avec Dieu ne se réalise à chaque fois que dans l'éclair de l'événement, l'être n'y a aucune part. Une telle théologie traduit, me semble-t-il, une sorte de désespoir à l'égard de l'être, qui empêche d'espérer que l'être lui-même puisse jamais devenir acte.

    A l'encontre, la christologie de Jean et des confessions de foi de l'Église va bien plus loin sans son radicalisme, en reconnaissant l'être lui-même comme acte, et en disant : Jésus est son œuvre. Il n'y a pas encore en plus, à l'arrière-plan, un homme Jésus, qui en fait n'aurait pas été affecté. L'être de Jésus est pure actualité des relations « à partir-de » et « pour ». Et par le fait même que cet être n'est plus séparable de son actualité, il coïncide avec Dieu ; il devient en même temps l'homme exemplaire, l'homme de l'avenir, à travers lequel on peut percevoir combien l'homme est encore l'être à venir, à réaliser, combien peu l'homme a commencé d'être lui-même. Quand on a compris cela, on a perçu également pourquoi la phénoménologie et les analyses existentiales, si utiles soient-elles, ne sauraient suffire pour la christologie. Elles ne vont pas assez profond, parce qu'elles ne touchent pas au domaine de l'être véritable.

4) Voies de la christologie

I. THÉOLOGIE DE L'INCARNATION ET THÉOLOGIE DE LA CROIX

    A partir de ces vues, nous pouvons maintenant aborder les autres assertions fondamentales de la christologie qui restent encore à élucider. Dans l'histoire de la foi chrétienne, la contemplation de Jésus a été à l'origine de deux lignes de développement divergentes : la théologie de l'incarnation, issue de la pensée grecque et qui a dominé dans la tradition catholique de l'Orient et de l'Occident, et la théologie de la croix qui, à la suite de Paul et des formes primitives de la foi chrétienne, s'est affirmée de façon décisive dans la pensée de la Réforme. La première parle de l'être et gravite autour du fait qu'un homme est Dieu, et par voie de conséquence, que Dieu est homme ; ce fait prodigieux devient pour elle le point absolument décisif. Devant cet événement, qui fait que Dieu et l'homme sont un, que Dieu devient homme, tous les événements particuliers qui ont suivi, rentrent dans l'ombre. En comparaison de cela, ils ne sauraient être que secondaires ; cette rencontre intime de Dieu et de l'homme apparaît comme l'événement décisif, rédempteur, comme le véritable avenir de l'homme, vers lequel finalement toutes les lignes doivent converger.

    La théologie de la croix, par contre, ne veut pas s'engager dans une telle ontologie ; au lieu de cela, elle parle de l'événement ; elle suit le témoignage des origines, où l'on ne se préoccupait pas encore de l'être, mais de l'agir de Dieu dans la croix et la résurrection, qui a vaincu la mort et révélé Jésus comme le Seigneur et l'Espérance de l'humanité. De ces deux points de départ résultent les tendances différentes. La théologie de l'incarnation tend à une vision statique et optimiste. Le péché de l'homme apparaît facilement comme un stade transitoire, d'importance assez secondaire. Ce qui est décisif dans cette optique, ce n'est pas que l'homme soit en état de péché et doive être guéri ; il s'agit de bien plus que d'une simple réparation du passé ; l'important, c'est la progression vers l'union intime de l'homme et de Dieu. La théologie de la croix, par contre, conduit plutôt à une conception dynamique, actualiste, du christianisme, avec une attitude critique à l'égard du monde ; suivant cette conception, le christianisme n'est que la rupture qui se produit, de façon discontinue et toujours nouvelle, dans la sécurité et la certitude que l'homme met en lui-même et en ses institutions, y compris l'Église.

    Si l'on a quelque peu devant les yeux ces deux grandes formes historiques de conception du christianisme, l'on ne sera pas tenté de faire des synthèses simplistes. Dans ces deux structurations fondamentales du christianisme en théologie de l'incarnation et en théologie de la croix, se dessinent des polarités que l'on ne peut intégrer pleinement dans une synthèse supérieure, sans perdre l'essentiel de chacune des deux ; elles doivent rester présentes comme des polarités qui se corrigent mutuellement et qui dans leur complémentarité renvoient au tout. Cependant nos réflexions pourraient laisser entrevoir quelque chose comme l'unité ultime des deux points de vue, l'unité qui rend possibles les deux en tant que polarités, et qui les empêche de se disloquer parce que contradictoires. Nous avons découvert, en effet, que l'être du Christ (théologie de l'incarnation) est actualité, dépassement de soi, qu'il est l'exode de la sortie de soi ; il n'est pas un être figé en lui-même, il est l'acte d'être envoyé, d'être Fils et de servir. Inversement, cet agir n'est pas seulement agir, mais être, il atteint jusqu'aux profondeurs de l'être, et coïncide avec lui. Cet être est exode, transformation. Mais alors une christologie de l'incarnation et de l'être bien comprise devra déboucher ici sur une théologie de la croix et se confondre avec elle ; à l'inverse, une théologie de la croix qui veut déployer toutes ses dimensions, devra devenir christologie du Fils et de l'être.

II. CHRISTOLOGIE ET SOTÉRIOLOGIE

    A partir des données ainsi acquises apparaît enfin la cohésion interne qui existe sous une autre antithèse échafaudée par l'histoire, une antithèse qui s'apparente d'ailleurs de très près à celle que nous venons de considérer. Au cours de l'évolution historique de la foi chrétienne, on a progressivement dissocié ce qu'on a pris l'habitude d'appeler la « christologie » et la « sotériologie ». Par christologie, l'on entendait la doctrine de l'être de Jésus ; cet être, on l'a de plus en plus enfermé dans sa tour d'ivoire comme une exception dans l'ordre ontologique ; on en a fait l'objet d'une spéculation sur un cas extraordinaire, incompréhensible, concernant Jésus seul. Par sotériologie, l'on entendait la doctrine de la rédemption : après avoir examiné séparément l'énigme ontologique de l'unité de l'homme et de Dieu en Jésus, on s'interrogeait ensuite séparément sur ce que Jésus avait pu faire et sur la façon dont les effets de son action nous atteignaient. En dissociant les deux questions, en faisant de la personne et de son œuvre l'objet de réflexions et de traités séparés, on aboutit à rendre incompréhensibles et impossibles les deux. Il suffit de jeter un coup d'œil dans les manuels de dogme, pour constater combien les théories dans les deux cas sont devenues compliquées, parce qu'on avait oublié qu'il n'est pas possible de les comprendre séparément. Qu'il me suffise de rappeler la conception chrétienne courante de la rédemption. Elle repose sur ce que l'on appelle la théorie de la satisfaction, élaborée par Anselme de Cantorbéry au seuil du Moyen Age et qui détermina toujours plus exclusivement la conscience occidentale. Même dans sa forme classique, elle ne manque pas d'être unilatérale. Mais si on la considère sous la forme schématisée que la conscience chrétienne commune s'est créée, alors elle apparaît vraiment comme un mécanisme cruel, que nous avons de plus en plus de mal à admettre.

    Anselme de Cantorbéry (1033-1109 environ) s'était donné pour but de déduire l'œuvre du Christ avec des raisons nécessaires (rationibus necessariis), et de démontrer ainsi irréfutablement qu'il fallait que cette œuvre se réalisât telle qu'elle s'est réalisée en fait. Voici à grands traits sa pensée : par le péché de l'homme, qui était dirigé contre Dieu, l'ordre de la justice a été lésé d'une manière infinie, et Dieu a été offensé d'une manière infinie. Il y a, derrière cette affirmation, l'idée que l'offense est à la mesure de celui qui est offensé ; l'offense faite à un mendiant entraîne d'autres conséquences que celle faite à un chef d'État. Le poids de l'offense dépend de celui qui la subit. Dieu étant infini, l'offense qui lui est faite de la part de l'humanité par le péché, a un poids infini. Le droit ainsi lésé doit être rétabli, parce que Dieu est le Dieu de l'ordre et de la justice, il est la justice même. Mais, vu la mesure de l'offense, une réparation infinie est nécessaire. Or l'homme n'en est pas capable. Il peut offenser infiniment, son pouvoir va jusque-là, mais il est incapable de fournir une réparation infinie : ce que lui, être fini, donne, ne pourra jamais être que fini. Sa puissance de destruction va plus loin que sa capacité de construire. Ainsi, entre toutes les réparations que l'homme pourra tenter et l'étendue de sa faute, il y aura toujours un abîme infini, qu'il ne pourra jamais surmonter ; tout geste de satisfaction ne peut que lui prouver son impuissance à combler l'abîme infini qu'il a lui-même creusé.

    L'ordre sera-t-il donc détruit pour toujours et l'homme restera-t-il éternellement enfermé dans l'abîme de sa faute ? C'est ici qu'Anselme en arrive à la figure du Christ. Sa réponse est la suivante : Dieu lui-même efface l'injustice, mais non pas (comme il le pourrait) par une simple amnistie, qui ne pourrait de toute façon surmonter intrinsèquement ce qui s'est passé; l'infini lui-même se fait homme et en tant qu'homme, appartenant à la race des offenseurs et possédant néanmoins le pouvoir de réparation infinie, refusé aux simples hommes, il fournit la satisfaction exigée. Ainsi la rédemption est œuvre de pure grâce, en même temps que restauration de la justice. Anselme croyait avoir apporté par là la réponse péremptoire à la difficile question cur Deus homo, à la question du pourquoi de l'incarnation et de la croix ; sa conception a marqué de façon déterminante le deuxième millénaire de la chrétienté occidentale ; d'après elle, le Christ devait mourir en croix pour réparer l'offense infinie qui avait été faite, et restaurer ainsi l'ordre brisé.

    Il ne faudrait pas nier que cette théorie ne contienne des intuitions décisives, tant du point de vue biblique que du point de vue humain en général ; si on a la patience d'en suivre quelque peu le cheminement, on n'aura pas de peine à le constater. Sous ce rapport, elle sera toujours digne de considération, en tant que tentative pour rassembler les éléments particuliers de l'énoncé biblique en une vaste et complète synthèse. Est-il difficile de voir qu'en dépit de toutes les notions philosophiques et juridiques mises en œuvre ici, la vérité dominante reste celle que la Bible exprime par le petit mot « pour », qui signifie que nous autres hommes, nous ne vivons pas seulement de Dieu, directement, mais les uns des autres et finalement de Celui qui a vécu pour tous ? Et qui ne verrait que par là reste nettement perceptible, dans le schématisme delà théorie de la satisfaction, le souffle du thème biblique de l'élection, selon lequel l'élection n'est pas un privilège pour celui qui est élu mais l'appel à être pour les autres ? Elle est appel à ce « pour », dans lequel l'homme se renie courageusement, cesse de s'accrocher à lui-même, pour risquer le saut dans l'infini, qui seul lui permet de se trouver lui-même. Mais tout en reconnaissant ces aspects positifs, on ne pourra pas nier par ailleurs que le système juridique humano-divin, si parfaitement logique, élaboré par Anselme, ne déforme les perspectives et ne risque par sa logique d'airain, de présenter Dieu sous un jour inquiétant. Il faudra revenir plus longuement sur ce point, quand il sera question du sens de la croix. Qu'il nous suffise pour l'instant d'indiquer que les choses se présentent tout autrement, lorsqu'au lieu de dissocier l'œuvre et la personne de Jésus, on prend conscience qu'en Jésus-Christ, il n'est pas question d'une œuvre séparée de lui, ni d'une prestation que Dieu devrait exiger, parce qu'il serait lui-même tenu de respecter l'ordre ; en Jésus — pour parler comme Gabriel Marcel — ce qui est en jeu, ce n'est pas « l'avoir » de l'humanité, mais son « être ». Et quelle différence de perspective aussi d'autre part, lorsqu'on reprend l'idée paulinienne selon laquelle le Christ est le « dernier homme » ( 1 Co 15,45), l'homme définitif, qui introduit l'homme dans l'avenir qui est le sien, un avenir qui consiste à ne pas être simplement homme, mais à être un avec Dieu.

A suivre : LE CHRIST, « LE DERNIER HOMME »

Notes :
20. Cela a été établi de manière convaincante par F. HAHN, Christologische Hoheitstitel, Göttingen, 3, 1966, pp. 319-333; - voir aussi l'important exposé de J. JEREMIAS, Abba. Studien zur neutestamentlichen Theologie und Zeltgeschichte, Göttingen, 1966, pp. 15-67.
2l. J. JEREMIAS, op. cit., pp. 58-67. - Jeremias y corrige un peu sa première opinion, suivant laquelle Abba serait un simple balbutiement d'enfant : cf. Theologisches Wörterbuch zum NT, V, pp. 984 s; - l'idée fondamentale demeure : «... Pour la sensibilité juive, il eût été irrévérencieux et donc impensable de s'adresser à Dieu avec ce mot familier. C'était une chose nouvelle et inouïe que Jésus ait osé faite ce pas... L'Abba de Jésus adressé a Dieu révèle le cœur de sa relation à Dieu. »
22. Glauben und Verstehen, II, Tübingen. 1952, p. 258.

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Sources :Texte original des écrits du Saint Père Benoit XVI - E.S.M.
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Eucharistie sacrement de la miséricorde - (E.S.M.) 09.03.2023

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