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Benoît XVI nous exhorte à avoir le courage d'aimer notre prochain

Chapitre 7 - Le message des paraboles (pages 207 à 243)
1) Nature et finalité des paraboles ► Benoît XVI
2) Jésus lui-même est la semence, il est le Royaume de Dieu en personne  ► Benoît XVI
3) Qu'est-ce en fait qu'une parabole ? Et que cherche celui qui la dit ? ► Benoît XVI
4) La parabole du bon Samaritain :

2. Trois grands récits en paraboles chez Luc

Vouloir interpréter ne serait-ce qu'un nombre relativement important des paraboles de Jésus dépasserait le cadre de ce livre. Aussi me limiterai-je, avertit Benoît XVI,  à trois grands récits en forme de paraboles, extraits de l'Évangile de saint Luc, dont la beauté et la profondeur touchent instinctivement même les non-croyants : l'histoire du bon Samaritain, la parabole du fils prodigue et celle de Lazare et du riche.

La parabole du bon Samaritain (Lc 10, 25-37)

L'histoire du bon Samaritain traite de la question fondamentale qui se pose à l'homme. Un scribe, c'est-à-dire un maître de l'exégèse, demande au Seigneur : « Maître, que dois-je faire pour avoir part à la vie éternelle ? » (10, 25). Luc ajoute que le Docteur de la Loi aurait posé cette question pour mettre Jésus à l'épreuve. Étant scribe, il connaît personnellement la réponse donnée par la Bible, mais il veut savoir ce que va répondre ce prophète qui ne l'a jamais étudiée. Le Seigneur le renvoie tout simplement à l'Écriture, puisqu'il la connaît, et il fait en sorte qu'il donne lui-même la réponse. Le Docteur de la Loi la donne de façon très pertinente, citant ensemble le Deutéronome (6, 5) et le Lévitique (19, 18) : «Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme et de toute ta force » et « Tu aimeras ton prochain comme toi-même » (Lc 10, 27). Sur cette question, Jésus n'enseigne rien d'autre que la Torah dont le sens est tout entier réuni dans ce double commandement. Mais le scribe, qui connaissait très exactement la réponse à sa propre question, doit alors se justifier. Car si la parole de l'Écriture est incontestée, la manière dont il faut l'appliquer pratiquement dans la vie soulève des questions qui étaient l'objet de controverses dans les écoles (et aussi dans la vie).

Concrètement, la question est de savoir qui est « le prochain ». La réponse habituelle, appuyée sur des textes de l'Écriture, était que par « prochain » il fallait entendre les membres du même peuple. Le peuple constitue une communauté solidaire dans laquelle chacun est responsable de tous et réciproquement. Chacun étant soutenu par la collectivité, chacun devait considérer l'autre « comme soi-même », comme une partie de cette collectivité dont procédait l'espace où il vivait. Mais alors, les étrangers, les hommes qui appartiennent à un autre peuple, ne sont-ils pas le « prochain » ? Penser ainsi était contraire à l'Écriture qui, se souvenant qu'en Égypte Israël avait lui-même vécu une existence d'étranger, appelait aussi à l'amour envers les étrangers. Mais ce qui restait en débat, c'était de savoir où tracer les frontières internes. En règle générale, on considérait que seul l'étranger « établi » sur la terre d'Israël et partageant la vie du peuple élu faisait partie de la communauté solidaire, et pouvait donc être considéré comme le « prochain ». D'autres restrictions au concept de « prochain » avaient également cours. Une sentence rabbinique enseignait que l'on n'était pas obligé de considérer comme son prochain les hérétiques, les délateurs et les renégats (J. Jeremias, Die Gleichnisse Jesu, op. cit., p. 274). De même, il était clairement établi que la notion de prochain ne s'appliquait pas aux Samaritains, qui, quelque temps auparavant, entre l'an 6 et 9, durant les fêtes de la Pâque juive, avaient souillé le Temple de Jérusalem en y répandant des ossements humains (Ibid., p. 276).

C'est à cette question concrète que Jésus répond par la parabole de l'homme qui, sur la route de Jérusalem à Jéricho, tombe sur des bandits qui le dépouillent et le laissent à moitié mort : une histoire tout à fait réaliste, car, sur cette route, de telles attaques avaient lieu régulièrement. Un prêtre et un lévite, c'est-à-dire des hommes qui connaissent la Loi, qui sont spécialistes de la question du salut et voués à son service, arrivent sur ces entrefaites et passent leur chemin. Il n'est pas du tout certain qu'il s'agisse d'hommes sans cœur, peut-être avaient-ils peur eux-mêmes et essayaient-ils d'atteindre la ville le plus vite possible, peut-être étaient-ils maladroits et ignoraient-ils ce qu'ils devaient faire pour aider, d'autant que, de toute façon, il n'y avait apparemment plus grand-chose à faire. Arrive alors un Samaritain, probablement un commerçant qui est obligé de faire souvent ce parcours et qui visiblement connaît le tenancier de l'auberge la plus proche. Un Samaritain, c'est-à-dire quelqu'un qui ne fait pas partie de la communauté solidaire d'Israël et que rien n'oblige à voir son « prochain » dans l'homme agressé.

Il faut rappeler ici que quelques paragraphes plus haut l'évangéliste avait raconté que Jésus, en route pour Jérusalem, avait envoyé en avant des messagers qui, arrivant dans un village samaritain, voulurent chercher un logis pour lui. « Mais on refusa de le recevoir, parce qu'il se dirigeait vers Jérusalem » (Lc 9, 52). Alors, les fils du tonnerre - Jacques et Jean — furieux, dirent au Seigneur : « Seigneur, veux-tu que nous ordonnions que le feu tombe du ciel pour les détruire ? » (Lc 9, 54). Jésus les réprimanda. Et ils trouvèrent à se loger dans un autre village.

Or, voici que le Samaritain entre en scène. Que va-t-il faire ? Il ne demande pas jusqu'où s'étendent ses devoirs de solidarité, ni quels mérites lui assureront la vie éternelle. Les choses se passent autrement : il a le cœur déchiré. L'Évangile emploie le mot hébreu qui désignait à l'origine le sein de la mère et l'attention maternelle. En voyant l'homme dans cet état, le Samaritain est touché au fond de ses « entrailles », au tréfonds de son âme. « II fut saisi de pitié » traduit-on aujourd'hui, ce qui affaiblit la force originelle du texte. Grâce à l'éclair de miséricorde qui frappe son âme, c'est maintenant lui qui devient le prochain de l'autre, sans se poser la moindre question ni se soucier du moindre danger. Cela implique qu'il y a déplacement de la question : il ne s'agit plus de savoir quel autre est ou n'est pas mon prochain, il s'agit de moi-même. Je dois me faire le prochain des autres, et alors, l'autre comptera pour moi « comme moi-même ».

Si la question avait été : le Samaritain est-il lui aussi mon prochain ?, la réponse aurait été, dans la situation donnée, un « non » sans équivoque. Mais Jésus renverse les choses. Le Samaritain, l'étranger, se fait lui-même mon prochain et me montre que je dois apprendre par moi-même, de l'intérieur, à être le prochain de tous, et que la réponse se trouve déjà en moi. Il me faut devenir quelqu'un qui aime, une personne dont le cœur se laisse bouleverser par la détresse de l'autre. C'est alors que je trouverai mon prochain, ou plus exactement, c'est alors que je serai trouvé par lui.

Dans son interprétation de la parabole, Helmut Kuhn déborde certes du sens littéral du texte, mais il souligne très justement le caractère radical de l'énoncé lorsqu'il écrit : « Dans le domaine politique, l'amour-amitié est fondé sur l'égalité des partenaires. Par contre, la parabole symbolique du Samaritain souligne « radicalement l'inégalité : le Samaritain, un étranger au peuple, se trouve face à l'anonymat de l'autre, celui qui accorde son aide se trouve face à la victime sans défense d'une attaque de bandits. Ce que veut nous faire comprendre cette parabole, c'est que l'agapè se fraie un chemin à travers tous les ordres politiques dans lesquels domine le principe du do ut des (ndlr : Le type de rapport qui lie les Romains a leurs dieux a été souvent indiqué avec la formule do ut des, c'est-à-dire "je te donne afin que tu me donnes"), les dépassant et prenant ainsi un caractère surnaturel. Dans son principe même, elle se situe bien sûr par-delà ces ordres politiques ; mais il y a plus, elle signifie leur inversion : les premiers seront les derniers (cf. Mt 19, 30). Et les doux posséderont la terre (cf. Mt 5, 4) (H. Kuhn, « Liebe ». Geschichte eines Begriffi, p. 88s, voir bibliographie, p. 400). » Une chose est claire : une nouvelle universalité se fait jour, fondée sur le fait que, de l'intérieur, je me fais déjà le frère de tous ceux que je rencontre et qui ont besoin de mon aide.

Cette parabole est d'une actualité patente. Si nous la transposons à l'échelle de la société internationale, nous voyons que nous sommes concernés par les peuples d'Afrique que l'on dépouille et que l'on pille. Nous voyons aussi à quel point ils sont notre « prochain » : notre mode de vie, notre histoire, dans lesquelles nous sommes nous aussi impliqués, ont concouru et concourent encore à leur pillage. Et surtout, nous avons par là même blessé leur âme. Au lieu de leur faire don de Dieu, du Dieu qui, en Jésus Christ, nous est proche, au lieu d'accepter et de parachever tout ce que leurs propres traditions ont de précieux et de grand, nous leur avons apporté le cynisme d'un monde sans Dieu, où la seule chose qui importe, c'est le pouvoir et le profit. Nous avons détruit l'échelle des valeurs morales de sorte que la corruption et la volonté de pouvoir sans scrupule finissent par s'imposer comme des évidences. Et l'Afrique n'est pas un cas isolé.

Bien sûr, il nous faut apporter une aide matérielle et réviser notre propre mode de vie. Mais nous donnerons toujours trop peu si nous ne donnons que des choses matérielles. Et tout autour de nous, ne voyons-nous pas aussi des hommes que l'on a dépouillés et brisés ? Les victimes de la drogue, du trafic d'êtres humains, du tourisme sexuel, ces êtres détruits intérieurement qui, au milieu de la richesse matérielle, sont totalement vides. Tout cela nous concerne et nous appelle à faire nôtres le regard et le cœur du prochain, et aussi à avoir le courage d'aimer notre prochain. Car, comme il a été dit, il se peut que le prêtre et le lévite aient passé leur chemin par crainte plus que par indifférence. Nous devons réapprendre, de l'intérieur, à prendre le risque de la bonté. Et nous ne pourrons le faire que si nous devenons nous-mêmes intérieurement « bons », si de l'intérieur nous nous faisons le « prochain » des autres et si nous cherchons alors à savoir quelle façon de servir nous est demandée, autour de nous et dans le cercle plus large de notre vie, quelle façon de servir nous est individuellement possible et, par là même, assignée.

Les Pères de l'Église ont lu cette parabole dans une perspective christologique. On pourrait dire que, s'agissant d'une lecture allégorique, ils se trompent dans leur interprétation. Mais si nous réfléchissons au fait que dans toutes les paraboles, de façon chaque fois différente, le Seigneur nous invite à croire au Royaume de Dieu en sa personne, une interprétation christologique ne peut jamais être totalement erronée. Elle correspond toujours, d'une manière ou d'une autre, à une potentialité intrinsèque du texte, comme un fruit qui croît à partir de sa semence. Les Pères interprètent la parabole à l'échelle de l'histoire universelle. Cet homme qu'on a dépouillé et qui gît à moitié mort au bord du chemin, n'est-il pas une image d'« Adam », de l'homme par excellence, qui en vérité « est tombé sur des bandits ». N'est-il pas vrai que l'homme, cette créature appelée homme, tout au long de son histoire, est aliéné, brutalisé, exploité ? L'humanité dans sa grande masse a presque toujours vécu sous l'oppression. Et inversement, les oppresseurs sont-ils la vraie image de l'homme, ou n'en donnent-ils pas plutôt une image dénaturée, avilissante ? Karl Marx a décrit de façon drastique « l'aliénation » de l'homme. Même s'il n'a pas réussi à atteindre la profondeur réelle de l'aliénation du fait que sa pensée était strictement matérialiste, il a livré une image très concrète de l'homme qui tombe aux mains de bandits.

Au Moyen Âge, les théologiens ont compris les deux indications que donne la parabole sur l'état de l'homme brutalisé comme l'expression d'une dimension anthropologique fondamentale. Il est dit de la victime de l'attaque qu'elle a été d'une part dépouillée, spoliée (spoliatus), d'autre part rouée de coups et laissée à moitié morte (vulneratus : cf. Lc 10, 30). Les scolastiques rapportaient cela à la double dimension de l'aliénation de l'homme. Il est spoliatus supernaturalibus et vulneratus in naturalibus, disaient-ils, c'est-à-dire spolié de la splendeur de la grâce surnaturelle qu'il avait reçue en don, et blessé dans sa nature. C'est bien une allégorie, et elle dépasse, c'est certain, le sens littéral des mots. Mais il s'agit tout de même d'une tentative pour préciser la nature de la double blessure qui pèse sur l'histoire de l'humanité.

La route de Jérusalem à Jéricho apparaît alors comme une image de l'histoire universelle, l'homme qui gît à moitié mort sur le bord comme une image de l'humanité. Le prêtre et le lévite passent leur chemin : l'histoire en elle-même, avec ses cultures et ses religions, ne constitue pas à elle seule la source du salut. Et si l'homme qui a été attaqué est par antonomase l'image de l'humanité, le Samaritain ne peut être que l'image de Jésus Christ. Dieu lui-même, qui est pour nous l'étranger lointain, s'est mis en route pour prendre soin de sa créature blessée. Dieu, si loin de nous, s'est fait notre prochain en Jésus Christ. Il verse de l'huile et du vin sur nos blessures, une image dans laquelle on a vu le don salvifique des sacrements, et il nous conduit jusqu'à l'auberge, c'est-à-dire l'Église, où il nous fait soigner en avançant même l'argent pour le coût des soins.

Dans le détail, les différents éléments de l'allégorie varient selon les Pères de l'Église, et nous pouvons sans crainte les laisser de côté. Mais la grande vision de l'homme aliéné et sans défense qui gît au bord de la route de l'histoire, et de Dieu lui-même qui, en Jésus Christ, est devenu son prochain, nous pouvons sans crainte la conserver, car c'est une dimension qui va au fond des choses et qui nous concerne tous. Le puissant impératif que recèle la parabole ne s'en trouve nullement affaibli, bien au contraire, c'est là qu'il prend sa dimension pleine et entière. Et c'est ce qui donne enfin toute sa portée au grand thème de l'amour, qui est le véritable point marquant du texte. Car nous nous apercevons à présent que nous sommes tous « aliénés », que nous avons tous besoin de la rédemption. Nous nous apercevons que nous avons tous besoin de l'amour salvifique dont Dieu nous fait don, afin d'être nous aussi capable d'aimer, et que nous avons besoin de Dieu, qui se fait notre prochain, pour parvenir à être le prochain de tous les autres.

Chaque homme est individuellement concerné par les deux personnages de la parabole. Car chacun de nous est « aliéné », aliéné aussi de l'amour (qui est l'essence de la « splendeur surnaturelle » dont nous avons été spoliés), chacun de nous doit nécessairement d'abord être guéri et recevoir l'offrande du don. Mais chacun d'entre nous devrait aussi se faire samaritain, suivre le Christ et devenir semblable à lui. Alors nous vivrons de manière juste. Nous aimerons comme il faut si nous devenons semblables à lui, qui nous a tous aimés le premier (cf. 1 Jn 4, 19).

à suivre ... 5) La parabole des deux frères (le fils prodigue et le fils aîné) et du père miséricordieux

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Sources: www.vatican.va - E.S.M.

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Eucharistie, sacrement de la miséricorde - (E.S.M.) 27.12.2007 - BENOÎT XVI - T/J.N.