Le 13 octobre 2014 - E. S. M. - Au bout d’une semaine de synode, une chose est certaine : le véritable feu qui anime la discussion, c’est la question de savoir s’il faut ou non admettre le divorce dans le mariage catholique.

Au synode, le mot divorce est tabou. Personne ne dit vouloir en arriver là. Tout le monde proclame, haut et fort, qu’il faut que la doctrine de l'indissolubilité reste intacte.

Et pourtant, lorsque l’on veut donner la communion eucharistique aux divorcés remariés, c’est comme si, dans leur cas, le lien conjugal sacré d’origine avait en fait cessé d’exister. Comme le font déjà les Églises orthodoxes, l’Église catholique admettrait, de fait, les remariages.

C’est en effet la voie qui a été adoptée par les partisans de l'innovation : non pas une campagne irréaliste en faveur du divorce catholique, que seuls quelques théologiens comme Andrea Grillo ou Hermann Häring réclament de manière explicite, mais la proposition d’accorder un secours miséricordieux aux personnes qui se voient refuser la communion parce qu’elles se sont remariées civilement après la dissolution civile de leur mariage sacramentel.

La proposition est tentante. Elle est présentée comme un médicament en cas de souffrance provoquée par le refus d’un "droit" sacramentel. Peu importe que de tels cas existent en nombre extrêmement limité. Ils suffisent à servir de levier en vue d’un changement dont on peut prévoir que les effets seront considérablement plus grands.

La sociologie religieuse aurait beaucoup de choses à dire à ce propos. Jusqu’au milieu du XXe siècle, dans les paroisses catholiques, l’interdiction de communier qui frappait les personnes en situation matrimoniale irrégulière ne posait pas de problèmes, parce qu’elle restait pratiquement invisible. Même dans les endroits où les fidèles se rendaient fréquemment à la messe, en effet, les gens qui communiaient chaque dimanche n’étaient pas nombreux. La communion fréquente n’était pratiquée que par des personnes qui, d’autre part, allaient fréquemment se confesser. On en trouve la preuve dans le double précepte de l’Église à l’usage de la grande masse des fidèles : il fallait se confesser "une fois par an" et communier "au moins à Pâques".

Par conséquent le fait de ne pas pouvoir accéder à la communion n’était pas une marque visible de punition ou de marginalisation. La principale raison qui éloignait de la communion fréquente une grande partie des fidèles était le très grand respect que l’on avait alors pour l'eucharistie, dont on ne devait s’approcher qu’après une préparation adéquate et toujours avec crainte et tremblement.

Tout cela va changer au cours des années du concile Vatican II et de l’après-concile. En résumé, la pratique de la confession s’effondre, tandis que la communion devient un phénomène de masse. Tout le monde, ou presque, communie, tout le temps. Parce que, dans le même temps, il y a un changement dans la perception du sacrement de l’eucharistie par la plupart des gens. La présence réelle du corps et du sang de Jésus dans le pain et le vin consacrés n’est plus qu’une présence symbolique. La communion devient, à l’instar du baiser de paix, un signe d’amitié, de partage, de fraternité, "dans la série : tout le monde fait comme ça, alors moi aussi", pour reprendre une formule du pape Benoît XVI, qui tenta de remettre à l’honneur le sens authentique de l'eucharistie, notamment en demandant que les fidèles à qui il distribuait la communion s’agenouillent pour recevoir l’hostie dans la bouche.

Dans un tel contexte, il était inévitable que l’interdiction de communier soit considérée parmi les divorcés remariés comme revenant à leur refuser publiquement un sacrement auquel tout le monde a "droit". Cette revendication émanait – et émane – d’un petit nombre de personnes, parce que la plupart des divorcés remariés sont éloignés de la pratique religieuse, tandis qu’il ne manque pas, parmi les catholiques pratiquants, de gens qui comprennent et qui respectent la discipline de l’Église. Mais ce tout petit nombre de cas a servi de point d’appui, à partir des années 90 et principalement dans quelques diocèses de langue allemande, à une campagne ayant pour objectif le changement de la discipline de l’Église catholique en matière de mariage, campagne qui a atteint son point culminant sous le pontificat du pape François, avec le consentement manifeste de celui-ci.

D’autre part le fait que le synode se concentre sur la question des divorcés remariés risque de faire perdre de vue des situations de crise concernant le mariage catholique qui impliquent beaucoup plus de gens.

Par exemple, on a pu trouver dans les librairies italiennes, peu de temps avant que le début du synode, un reportage concernant l'action pastorale mise en place dans les périphéries de Buenos Aires par celui qui était alors le cardinal Jorge Mario Bergoglio ► P. De Robertis, "Le pecore di Bergoglio. Le periferie di Buenos Aires svelano chi è Francesco", Editrice Missionaria Italiana, Bologna, 2014.

Cet ouvrage explique qu’une large majorité - entre 80 et 85 % - des gens de ces périphéries qui vivent en couple ne sont pas mariés mais qu’ils se contentent de vivre ensemble, tandis que, en ce qui concerne les gens mariés, "les mariages sont en majorité invalides, parce que ceux qui se marient sont immatures", mais ils ne cherchent d’ailleurs même pas à faire établir la nullité de leur mariage par les tribunaux diocésains.

C’est par les "curas villeros", les prêtres qui ont été envoyés dans les périphéries par Bergoglio, que ces indications ont été fournies. Ils précisent avec fierté que, de toute façon, ils donnent la communion à tous ceux qui le souhaitent, "sans élever de barrières".

Les périphéries de Buenos Aires ne constituent pas, en Amérique latine, un cas isolé. Et elles témoignent non pas d’un succès mais, en réalité, d’une absence ou d’un échec de la pastorale du mariage. Sur d’autres continents, le mariage chrétien est aux prises avec des défis qui ne sont pas moins graves et qui vont de la polygamie aux accouplements forcés, des théories du "gender" aux "mariages" homosexuels.

Confrontés à un tel défi, ce synode et celui qui viendra ensuite devront décider si la bonne réponse va consister à frayer un passage au divorce ou bien à restituer au mariage catholique indissoluble toute sa force et toute sa beauté différente, révolutionnaire.

Le texte qui suit est l'intervention dans la discussion non pas d’un père synodal, mais d’un cardinal de la Sainte Église Romaine qui a estimé qu’il était de son devoir de ne pas se taire.

L'Évangile de la famille dans l'Occident sécularisé

par Camillo Ruini

Cette cellule fondamentale de la société qu’est la famille est en train de traverser une période d’évolution extraordinairement rapide.

Désormais les rapports sexuels avant le mariage sont considérés comme une évidence et les divorces comme étant presque normaux, très souvent comme une conséquence de la rupture de la fidélité conjugale. Nous nous éloignons ainsi de la physionomie traditionnelle de la famille, dans les pays et dans les civilisations marqués par le christianisme.

D’autre part, au cours de ces dernières décennies, nous sommes entrés, au moins en Occident, dans des territoires inexplorés. En effet la question du "gender" et celle des “mariages homosexuels” ont fait leur chemin.

À la racine de tout cela, il y a la primauté, et presque l’absolutisation, de la liberté individuelle et du sentiment personnel. Voilà pourquoi le lien familial doit être malléable à volonté et, en tout cas, ne pas être contraignant, au point de disparaître ou d’être pratiquement insignifiant.

Selon la même logique, ce lien doit être accessible à toutes les sortes de couples, sur la base de la revendication d’une égalité totale qui n’accepte pas les différences, en particulier celles qui trouvent leur origine dans une volonté extérieure, que celle-ci soit humaine (le droit civil) ou divine (le droit naturel).

Cependant, le désir d’avoir une famille - et autant que possible une famille stable - reste fort et largement répandu. C’est un désir qui se traduit dans la réalité d’innombrables familles “normales” et également dans celle de nombreuses familles authentiquement chrétiennes. Certes ces dernières sont une minorité, mais elle est consistante et très motivée.

La sensation que la famille au sens propre est actuellement en train de disparaître est donc, pour une bonne part, le résultat de la distance qui existe entre le monde réel et le monde virtuel construit par les moyens de communication, même s’il ne faut pas oublier que ce monde virtuel a une influence très forte sur les comportements réels.

Par conséquent, si l’on porte sur cette question un regard serein et équilibré, le pessimisme unilatéral et la résignation paraissent peu fondés en ce qui concerne la famille et son avenir. On peut plutôt considérer que l’attitude du concile Vatican II vis-à-vis des temps nouveaux - attitude que l’on peut résumer par le binôme accueil/réorientation vers le Christ sauveur - est également applicable à la pastorale de la famille.

Concrètement, on trouve dans "Gaudium et Spes" (n° 47-52), en ce qui concerne le mariage et la famille, une nouvelle approche, nettement plus personnaliste mais sans rupture avec la conception traditionnelle. Ensuite les catéchèses de saint Jean-Paul II relatives à l’amour humain et l’exhortation apostolique "Familiaris Consortio" ont constitué un grand approfondissement, qui ouvre de nouvelles perspectives et aborde un grand nombre des problèmes actuels. Même si ces catéchèses n’ont pas eu la possibilité d’affronter de manière explicite les développements les plus récents et les plus radicaux, tels que la théorie du "gender" et le mariage entre personnes de même sexe, elles ont en tout cas posé, dans une large mesure, les bases permettant de les affronter.

Il est indubitable que la pratique pastorale n’a pas toujours été à la hauteur de ces enseignements – et, du reste, elle ne peut jamais l’être complètement – mais elle a opéré en suivant la ligne qu’ils définissent et elle est parvenue à des résultats importants : en effet nos jeunes familles chrétiennes sont également dues à son action.

Maintenant, avec le pape François, nous avons deux synodes consacrés aux défis pastoraux relatifs à la famille dans le contexte de la nouvelle évangélisation, après le consistoire du mois de février dernier qui avait déjà abordé ce sujet : il s’agit d’une étape supplémentaire dans cette démarche d’accueil et de réorientation que l’Église tout entière est appelée à entreprendre avec confiance.

Ces deux synodes doivent être conçus dans une optique clairement universelle et il n’y a aucun secteur géographique ou culturel qui puisse exiger que les synodes se concentrent uniquement sur ses propres problèmes.

Cela posé, les questions les plus significatives, pour l’Occident, semblent être celles, plus radicales, qui sont apparues au cours de ces dernières décennies. Elles incitent à repenser et à réexpliquer, à la lumière de l’Évangile de la famille, la signification et la valeur du mariage en tant qu’alliance pour la vie entre l’homme et la femme, une alliance orientée vers le bien des époux et vers la mise au monde et l’éducation des enfants et également dotée d’une importance décisive aux points de vue social et public.

Sur ce point la foi chrétienne doit faire preuve d’une véritable créativité culturelle, que les synodes ne peuvent pas produire automatiquement mais qu’ils peuvent stimuler, chez les croyants et chez ceux qui se rendent compte que ce qui est en jeu, c’est une dimension humaine fondamentale.

Cependant il y a également d’autres questions qui ont déjà été traitées à de multiples reprises par le magistère mais qui continuent à nous interpeller et qui semblent se poser de manière de plus en plus aigüe. L’une de ces questions est celle des divorcés remariés.

"Familiaris Consortio" a déjà indiqué (n° 84) quel est le comportement qu’il convient d’adopter : ne pas abandonner ceux qui se trouvent dans cette situation, mais au contraire prendre spécialement soin d’eux, en s’appliquant à mettre à leur disposition les moyens de salut de l’Église. Par conséquent, les aider à ne pas se considérer comme complètement séparés de l’Église et, au contraire, les aider à participer à sa vie. Il faut bien discerner, par ailleurs, les situations et en particulier distinguer les époux qui ont été abandonnés injustement de ceux qui, eux, sont coupables d’avoir détruit leur mariage.

Cependant cette même exhortation apostolique "Familiaris Consortio" réaffirme la pratique de l’Église, “fondée sur la Sainte Écriture, consistant à ne pas permettre l’accès des divorcés remariés à la communion eucharistique”. La raison fondamentale de cette pratique est que “leur état et leur mode de vie sont objectivement en contradiction avec cette union d’amour entre le Christ et l’Église qui est signifiée et réalisée par l’Eucharistie”.

Ce qui est en question, par conséquent, ce n’est pas une faute personnelle qu’ils ont commise, mais l’état dans lequel ils se trouvent objectivement. C’est pourquoi l’homme et la femme qui ne peuvent pas, pour des raisons sérieuses telles que, par exemple, l’éducation de leurs enfants, se soumettre à l’obligation de vivre séparés, afin de pouvoir recevoir l’absolution sacramentelle et s’approcher de l’Eucharistie, doivent prendre “l’engagement de vivre dans une complète chasteté, c’est-à-dire de s’abstenir des actes propres aux époux”.

Il s’agit là, indubitablement, d’un engagement très difficile qui, de fait, n’est pris que par très peu de couples, alors que les divorcés remariés sont, malheureusement, de plus en plus nombreux.

C’est pourquoi, depuis longtemps, on cherche d’autres solutions. L’une d’elles, tout en maintenant fermement l’indissolubilité du mariage conclu et consommé, considère qu’il est possible de permettre aux divorcés remariés de recevoir l’absolution sacramentelle et de s’approcher de l’Eucharistie, à des conditions précises mais sans qu’ils soient obligés de s’abstenir des actes propres aux époux. Il s’agirait d’une seconde planche de salut, offerte sur la base du critère de l’"epicheia" afin de joindre la miséricorde à la vérité.

Cependant il ne semble pas que cette solution puisse être utilisée, principalement parce qu’elle implique un exercice de la sexualité extraconjugale, étant donné que le premier mariage, qui a été conclu et consommé, perdure. En d’autres termes, le lien conjugal originel continuerait à exister mais, pour ce qui est du comportement des fidèles et dans la vie liturgique, il serait possible de procéder comme s’il n’existait pas. Nous sommes donc confrontés, avec cette solution, à un problème de cohérence entre la pratique et la doctrine, et pas seulement à un problème disciplinaire.

Quant à l’"epicheia" et à l’"æquitas" canonique, ce sont des critères très importants dans le domaine des normes humaines et purement ecclésiales, mais elles ne peuvent pas être appliquées aux normes de droit divin, sur lesquelles l’Église n’a aucun pouvoir discrétionnaire.

À l’appui de l’hypothèse que nous venons d’évoquer, on peut certainement citer des solutions pastorales analogues à celles qui ont été proposées par certains Pères de l’Église et qui sont également entrées, jusqu’à un certain point, dans la pratique, mais elles n’ont jamais obtenu l’accord des Pères et elles n’ont été en aucune manière la doctrine ou la discipline commune de l’Église (cf. la lettre adressée par la congrégation pour la doctrine de la foi aux évêques de l’Église catholique à propos de la distribution de la communion eucharistique aux fidèles divorcés et remariés, 14 novembre 1994, n° 4). À notre époque où, en raison de l’introduction du mariage civil et du divorce, le problème s’est posé dans les termes actuels, il existe au contraire, à partir de l'encyclique "Casti Connubii" de Pie XI, une position commune du magistère, claire et constante, qui va dans le sens contraire et qui ne semble pas pouvoir être modifiée.

On pourrait objecter que le concile Vatican II a procédé, sans violer la tradition dogmatique, à de nouveaux développements concernant des questions, telles que celle de la liberté religieuse, à propos desquelles il existait des encycliques et des décisions du Saint-Office qui paraissaient les exclure.

Mais cette comparaison n’est pas convaincante parce qu’un véritable approfondissement conceptuel a été réalisé en ce qui concerne le droit à la liberté religieuse et qu’il a rattaché ce droit à l’être humain en tant que tel et à sa dignité intrinsèque, et non plus à la vérité conçue de manière abstraite, comme on le faisait précédemment.

La solution proposée en ce qui concerne les divorcés remariés n’est pas fondée, quant à elle, sur un approfondissement de ce genre. D’autre part les problèmes relatifs à la famille et au mariage influent sur la vie quotidienne des personnes d’une manière incomparablement plus forte et concrète que ceux qui ont trait à l’établissement de la liberté religieuse, l’exercice de cette dernière étant, en tout cas, déjà assuré dans une large mesure dès avant Vatican II dans les pays de tradition chrétienne.

Il faut donc que nous soyons très prudents lorsqu’il est question d’apporter des modifications, en ce qui concerne le mariage et la famille, aux positions qui sont proposées par le magistère depuis longtemps et d’une manière qui fait autorité : dans le cas contraire, les conséquences quant à la crédibilité de l’Église seraient très graves.

Cela ne veut pas dire que toutes les possibilités de développement soient exclues. Une voie qui pourrait, semble-t-il, être envisagée est celle de la révision des procès en nullité du mariage : il s’agit là, en effet, de normes qui sont de droit ecclésial et non pas divin.

Il s’agit donc d’examiner s’il est possible de remplacer le processus judiciaire par une procédure administrative et pastorale, qui serait destinée essentiellement à clarifier la situation du couple devant Dieu et devant l’Église. Toutefois il est très important que tout changement de procédure, quel qu’il soit, ne devienne pas un prétexte pour concéder, de manière subreptice, ce qui serait en réalité un divorce : une hypocrisie de ce genre causerait un tort très grave à l’Église tout entière.

Une question qui va au-delà des aspects de procédure est celle du rapport entre la foi de ceux qui se marient et le sacrement du mariage.

"Familiaris Consortio" (n° 68) met à juste titre l’accent sur les raisons qui conduisent à considérer que les gens qui demandent à contracter un mariage canonique ont la foi, même si celle-ci est faible et nécessite une redécouverte, un renforcement et un mûrissement. L’exhortation apostolique souligne par ailleurs que des raisons sociales peuvent entrer, de manière licite, dans la demande de cette forme de mariage. Par conséquent il est suffisant que les fiancés “au moins implicitement, consentent à ce que l’Église entend faire lorsqu’elle célèbre le mariage”.

En revanche vouloir ajouter des critères supplémentaires d’admission à la célébration, qui concerneraient le degré de foi des candidats au mariage, comporterait des risques graves, à commencer par celui de prononcer des jugements infondés et discriminatoires.

Cependant c’est un fait qu’il y a aujourd’hui, malheureusement, un grand nombre de baptisés qui n’ont jamais cru, ou qui ne croient plus, en Dieu. La question se pose donc de savoir si ces personnes peuvent contracter de manière valide un mariage sacramentel.

Sur ce point, il y a un texte qui conserve une valeur fondamentale : c’est l’introduction qui avait été rédigée par le cardinal Ratzinger pour le petit livre intitulé "Sur la pastorale des divorcés remariés", qu’avait publié en 1998 la congrégation pour la doctrine de la foi.

Ratzinger considère (Introduction, III, 4, pp. 27-28) qu’il faut décider clairement “si vraiment tout mariage entre deux baptisés est 'ipso facto' un mariage sacramentel”. Le Code de droit canonique affirme que oui (canon 1055, § 2) mais, comme le fait remarquer Ratzinger, le Code lui-même dit que cela s’applique à un mariage contracté de manière valide ; or, dans ce cas, c’est précisément la validité qui est mise en question. Et Ratzinger d’ajouter : “La foi appartient à l’essence du sacrement ; il reste à régler le problème juridique de savoir quelle évidence de 'non-foi' aurait comme conséquence qu’un sacrement ne se réalise pas”.

Par conséquent il semble bien établi que, s’il n’y a vraiment pas de foi, il n’y a pas non plus de sacrement du mariage.

En ce qui concerne la foi implicite, la tradition scholastique, faisant référence à He 11, 6 (“Celui qui s’approche de Dieu doit croire qu’Il existe et qu’Il se fait le rémunérateur de ceux qui Le cherchent”), demande que l’on ait au moins la foi en Dieu rémunérateur et sauveur.

Cependant il me semble qu’il faudrait que cette tradition fasse l’objet d’une mise à jour, à la lumière de l’enseignement de Vatican II, sur la base duquel “tous les hommes de bonne volonté, dans le cœur desquels la grâce travaille d’une manière invisible”, peuvent, eux aussi, parvenir au salut qui demande la foi, y compris ceux qui se considèrent comme athées ou ceux qui, en tout cas, ne sont pas parvenus à une connaissance explicite de Dieu (cf. "Gaudium et Spes", 22 ; "Lumen Gentium ", 16).

En tout état de cause, cet enseignement du concile n’implique absolument pas un automatisme du salut et une suppression de la nécessité de la foi : au contraire il met l’accent non pas sur une reconnaissance intellectuelle abstraite de Dieu, mais bien sur une adhésion à lui, si implicite soit-elle, en tant que décision fondamentale de notre vie.

Si l’on tient compte de ce critère, peut-être faut-il considérer que, dans la situation actuelle, les baptisés qui, en fait, n’ont pas la foi et qui, par conséquent, ne peuvent pas contracter de manière valide un mariage sacramentel, sont encore plus nombreux.

Il semble donc qu’il soit véritablement opportun et urgent de s’employer à faire la lumière à propos du problème juridique de cette “évidence de non-foi” qui rendrait non valides les mariages sacramentels et qui, à l’avenir, empêcherait les baptisés non croyants de contracter un tel mariage.

D’autre part nous ne devons pas nous dissimuler que, de la sorte, la voie est ouverte à des changements très profonds et porteurs de nombreuses difficultés, non seulement pour la pastorale de l’Église mais aussi pour la situation des baptisés non croyants.

Il est clair, en effet, que ces derniers ont, comme tout un chacun, le droit de se marier, ce qu’ils feront sous la forme d’un mariage civil. La difficulté la plus importante ne réside pas dans le danger de compromettre le rapport entre le domaine canonique et le domaine civil : en réalité la synergie entre l’un et l’autre est déjà devenue très faible et très problématique, parce que le mariage civil s’est éloigné progressivement de ce qui constitue les exigences essentielles du mariage naturel lui-même.

L’engagement des chrétiens et de toutes les personnes qui sont conscientes de l’importance humaine et sociale de la famille fondée sur le mariage devrait plutôt avoir comme objectif d’aider les hommes et les femmes de notre temps à redécouvrir la signification de ces exigences. Celles-ci reposent sur l’ordre de la création et, précisément pour cette raison, elles gardent leur valeur à toutes les époques et elles peuvent se concrétiser sous des formes qui conviennent aux périodes les plus diverses.

Je voudrais terminer en rappelant l’intention commune qui anime ceux qui interviennent actuellement dans le débat synodal : associer, dans la pastorale de la famille, la vérité de Dieu et de l’homme à l’amour miséricordieux de Dieu pour nous, qui est le cœur de l’Évangile.

À PROPOS D’INFORMATION

À l’occasion du synode organisé du 5 au 19 octobre, le bureau de presse du Saint-Siège a créé un blog d'information en plusieurs langues.

Toutefois les interventions qui figurent sur ce blog du Vatican ont été recueillies à l’extérieur de la salle où se déroule le synode. Parce qu’une barrière infranchissable a été dressée autour des propos qui se tiennent à l’intérieur.

Lors des synodes précédents, il n’en était pas ainsi. Chaque jour, deux bulletins rédigés en différentes langues étaient diffusés afin de rendre compte de toutes les interventions qui avaient eu lieu dans la salle, sous forme de résumés qui étaient rédigés par les auteurs mêmes de ces interventions.

Cette fois-ci, en revanche, seuls les noms des intervenants sont communiqués à la presse. En ce qui concerne les propos qui ont été tenus, il n’y a de disponible que le compte-rendu qui est fait chaque jour, verbalement, par le père Federico Lombardi et qui est soigneusement purgé des indications donnant la possibilité de savoir qui a dit quoi.

Le résultat qui a été immédiatement produit par ce système est un dédoublement du synode en un synode réel et un synode virtuel, ce dernier étant construit par les médias qui mettent systématiquement l’accent sur les éléments qui correspondront le mieux à l’esprit du temps. Un dédoublement que l’on avait déjà pu constater au moment du concile Vatican II, comme l’a magistralement montré Benoît XVI lors de sa toute dernière rencontre avec le clergé de Rome, alors qu’il avait déjà annoncé sa démission ► La guerre des deux conciles: le vrai et le faux (15.2.2013)

Une autre forme de censure qui a été imposée cette année aux pères synodaux est l’interdiction qui leur a été faite de rendre publics les textes de leurs interventions, textes qu’ils ont remis sous forme écrite, comme cela leur avait été demandé, avant le 8 septembre dernier.

Cette interdiction leur a été communiquée verbalement, au moment de l’ouverture du synode, par le cardinal Lorenzo Baldisseri, qui en est le secrétaire général. La raison qui a été invoquée est que, une fois que ces textes ont été remis, ils deviennent la propriété exclusive du synode. Lors des synodes précédents il n’en était pas de même. Non seulement les résumés de toutes les interventions étaient régulièrement publiés, mais chaque père pouvait par ailleurs rendre public, s’il le souhaitait, le texte intégral de celle-ci.

Lorsqu’il a ouvert le synode, le pape François a demandé aux pères synodaux de s’exprimer avec “parrhésie”, avec franchise et de manière libre, sans avoir peur que “le pape ne pense quelque chose de différent”.

Mais cette libre confrontation, c’est précisément ce que l’on avait vu se réaliser au cours des mois précédents, pour et surtout contre les propositions innovatrices du cardinal Walter Kasper, dont on savait qu’elles avaient été élaborées en accord avec le pape.

À cela près que, étrangement, c’est justement Kasper et ceux qui le soutiennent qui avaient montré qu’ils ne toléraient pas les critiques, tout spécialement lorsque celles-ci émanaient de cardinaux de premier plan tels que Gerhard L. Müller, le préfet de la congrégation pour la doctrine de la foi.

Pendant le synode, le cardinal Müller a demandé que les textes des interventions prononcées par les pères synodaux pendant les séances soient rendus publics. En vain.

Par conséquent le verrouillage de l’information concernant le synode n’a pas été voulu par lui, ni par les autres cardinaux qui, comme lui, se font les défenseurs infatigables de l'indissolubilité du mariage catholique.

Celui qui l'a voulu et qui l’a décidé ne peut être, en définitive, que le pape.

C’est également au pape qu’il faut attribuer la composition de la commission qui a été chargée de rédiger la "Relatio Synodi" de conclusion. Or on trouve dans cette commission une majorité écrasante de pères synodaux qui sont favorables à la distribution de la communion aux personnes divorcées qui ont contracté civilement un second mariage :

Traduction française par Charles de Pechpeyrou, Paris, France.

Source: Sandro Magister
Eucharistie sacrement de la miséricorde - (E.S.M.) 13.10.2014- T/International

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