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LETTRE ENCYCLIQUE
MAGNIFICA HUMANITAS
DU SAINT-PÈRE
LÉON XIV
SUR LA PROTECTION DE LA PERSONNE HUMAINE
À L'ÈRE DE L'INTELLIGENCE ARTIFICIELLE
INTRODUCTION
Les res novae de notre époque
Deux icônes bibliques
Édifier dans le bien
Rester humains
Chapitre 1
UNE PENSÉE DYNAMIQUE FIDÈLE À L’ÉVANGILE
Une Église en chemin dans l’histoire de l’humanité
La sagesse de la Parole et le dialogue avec les sciences humaines
La Doctrine sociale comme discernement communautaire
L’évolution du Magistère social de Léon XIII à nos jours
Les premiers pas de la Doctrine sociale de l’Église
Les années du Concile Vatican II
Le Magistère récent
Une lecture de l’histoire à la lumière de la foi
Chapitre 2
FONDEMENTS ET PRINCIPES DE LA DOCTRINE SOCIALE DE L’ÉGLISE
Les fondements de la Doctrine sociale
L’être humain, image du Dieu trinitaire
L’égale dignité de tous les êtres humains
La valeur suprême des droits de l’homme
Les principes de la Doctrine sociale
Le principe du bien commun
Le principe de la destination universelle des biens
Le principe de subsidiarité
Le principe de solidarité
Le principe de justice sociale
Le développement humain intégral
Un examen pour l’Église
Chapitre 3
TECHNIQUE ET MAÎTRISE
LA GRANDEUR DE LA PERSONNE HUMAINE FACE AUX PROMESSES DE L’IA
Le paradigme technocratique et le pouvoir numérique
L’intelligence artificielle
Une aide précieuse qui requiert de l’attention
Responsabilité, transparence et gouvernance de l’IA
Ce que nous ne pouvons pas perdre
Récits de fond : transhumanisme et posthumanisme
La limite, le cœur, la grandeur de l’être humain
Le véritable “plus qu’humain” : grâce et humanisme chrétien
Deux cités et deux amours
Chapitre 4
PRÉSERVER L’HUMAIN DANS LA TRANSFORMATION
VÉRITÉ, TRAVAIL, LIBERTÉ
La vérité comme bien commun
Vérité et démocratie
Communication et imaginaire collectif
Pour une écologie de la communication
Une alliance éducative pour l’ère numérique
Le rôle central de l’école
La dignité du travail dans la transition numérique
La valeur du travail
Le problème du chômage
Une économie qui valorise la dignité
Famille et jeunes : conditions sociales de l’espérance
Préserver la liberté face à la dépendance et à la marchandisation
Dépendances et contrôle social
Briser les chaînes des nouvelles formes d’esclavage
Une responsabilité partagée
Chapitre 5
LA CULTURE DU POUVOIR ET LA CIVILISATION DE
L’AMOUR
La civilisation de l’amour à l’ère numérique
La culture du pouvoir
La banalisation de la guerre
La force sans limites
Armes et IA
La crise du multilatéralisme
Un prétendu réalisme politique
Construire la civilisation de l’amour
Tous nous pouvons apporter notre contribution
Désarmer les mots
Construire la paix dans la justice
Adopter le regard des victimes
Cultiver un sain réalisme
Relancer le dialogue
La nécessité de la diplomatie et du multilatéralisme
Prier et espérer
CONCLUSION
Le Verbe s’est fait chair
Un seul corps dans le Christ
Le chantier de notre époque
Le chant de l’espérance : le Magnificat
INTRODUCTION
1. La magnifique humanité créée par Dieu se trouve aujourd’hui face
à un choix décisif : ériger une nouvelle tour de Babel ou bâtir la
cité où Dieu et l’humanité habitent ensemble. Chaque génération
reçoit en héritage la tâche de façonner son époque : faire mûrir
l’histoire comme un lieu où la dignité de toute personne est
préservée, la justice promue et la fraternité rendue possible. Mais
sur chaque époque pèse le risque de construire un monde inhumain et
plus injuste. Là où l’humanité court le danger de perdre son visage,
nous, chrétiens, nous levons les yeux vers le Dieu qui s’est fait
chair, sachant que « le mystère de l’homme ne s’éclaire vraiment que
dans le mystère du Verbe incarné ». [1] Cette magnifique humanité
devient en Jésus-Christ le Chemin, la Vérité et la Vie, ouvrant à
chacun de nous la voie vers la plénitude.
2. Fondés sur le Christ, pierre vivante, nous faisons l’expérience
de l’action puissante et mystérieuse de l’Esprit Saint, et nous
croyons que tout effort humain authentique visant à coopérer avec
Lui pour le bien sera béni par le Père céleste en qui nous plaçons
notre espérance. C’est pourquoi nous pouvons participer activement à
toutes ces initiatives qui construisent un monde plus juste, et nous
pouvons appeler d’autres personnes à collaborer avec nous dans la
promotion du développement intégral de chaque être humain. Nous
souhaitons entrer en dialogue avec tous les hommes et toutes les
femmes de notre temps avec lesquels nous partageons les événements,
les questions et les aspirations de l’humanité. [2] Nous voulons
trouver, avec eux, de nouvelles voies pour le bien commun et la
promotion d’une vie digne pour tous. Cette attitude de dialogue fait
partie intégrante de la vocation de l’Église, car celle-ci,
constituée « dans le Christ, en quelque sorte comme le sacrement […]
de l’union intime avec Dieu et de l’unité de tout le genre humain »,
[3] reconnaît dans l’histoire le lieu où l’Évangile interpelle et
accompagne l’expérience humaine.
3. C’est dans cet esprit qu’en 1891, Léon XIII a publié l’Encyclique
Rerum novarum dont nous célébrons cette année, avec une profonde
reconnaissance, le 135 e anniversaire. Par ce document, mon
bien-aimé Prédécesseur a donné une impulsion à cette réflexion sur
la société, sur l’économie et sur la politique que nous appelons
aujourd’hui la Doctrine sociale de l’Église. Et lorsque certains
objectaient que l’Église ne devait pas gaspiller son énergie en
questions mondaines mais se préoccuper de communiquer un message de
vie éternelle, il répondait avec réalisme et sagesse que l’annonce
de l’Évangile ne peut oublier la vie concrète des peuples. [4] De
nombreuses décennies se sont écoulées depuis, et le Magistère, les
pasteurs, les théologiens comme les fidèles ont continué à réfléchir
aux questions sociales à la lumière de l’Évangile. Aujourd’hui, la
Doctrine sociale de l’Église est un patrimoine de sagesse où nous
trouvons des principes pour penser, des critères pour discerner ou
juger et des orientations concrètes pour agir. Elle se fonde sur
l’Écriture Sainte et sur la Tradition. Ainsi en dialogue avec les
sciences, elle nous aide à analyser avec lucidité les défis du
présent, en identifiant les voies appropriées pour vivre un
témoignage chrétien authentique, dans la joie et au service du
monde. Ce n’est pas un ensemble statique de concepts, mais un corpus
vivant de vérités qui préserve et interprète la vocation de
l’humanité à une vie pleine et juste. À cette tradition vivante, je
désire donc ajouter ma voix, en invoquant l’aide de l’Esprit de
sagesse qui habite le monde depuis son commencement (cf. Pr 8,
22-31).
Les res novae de notre époque
4. Si, en son temps, Léon XIII parlait de « questions nouvelles » (
rerum novarum), nous ne pouvons pas aujourd’hui nous contenter de
répéter ses précieux enseignements, mais nous devons demander à Dieu
la sagesse nécessaire pour interpréter les grandes tendances de
notre époque, en particulier les progrès de la technique. Ces
dernières années, il est apparu de plus en plus évident combien la
numérisation, l’intelligence artificielle (IA) et la robotique sont
en train de transformer rapidement et profondément notre monde. La
technique ne doit pas être considérée, en soi, comme une force
antagoniste par rapport à la personne : au contraire, elle est
enracinée dans notre histoire depuis le commencement, en tant que «
réalité profondément humaine, liée à l’autonomie et à la liberté de
l’homme ». [5] Au fil des siècles, le développement technologique a
contribué à une amélioration significative des conditions de vie de
l’humanité ; en même temps, chaque étape du progrès a également
révélé la face ambiguë d’outils susceptibles de causer du tort
lorsqu’ils ne sont pas mis au service du bien. Cependant
aujourd’hui, nous sommes confrontés à une situation nouvelle, où la
puissance et l’omniprésence des technologies émergentes s’inscrivent
dans le tissu de la vie quotidienne, façonnent les processus
décisionnels et marquent profondément l’imaginaire collectif.
Auparavant, « jamais l’humanité n’avait eu autant de pouvoir sur
elle-même ». [6] Les nouvelles technologies ouvrent un horizon
étendu vers des directions que, bien qu’intuitives, nous ne pouvons
pas encore pleinement prévoir. Cela rend plus complexe l’évaluation
de leur impact et de leurs effets à long terme sur la dignité des
personnes et sur le bien commun.
5. Maintenant c’est à nous de relever avec lucidité et
responsabilité les défis de notre époque. Il est nécessaire
d’adopter des instruments réglementaires adaptés, capables de
préserver la justice et de limiter les effets perturbateurs du
pouvoir technologique. Mais la question ne se limite pas à la
réglementation. Comme l’a souligné le Pape François, il faut se
demander avec réalisme qui détient aujourd’hui ce pouvoir et à
quelles fins il l’utilise : « Nous ne pouvons pas ignorer que
l’énergie nucléaire, la biotechnologie, l’informatique, la
connaissance de notre propre ADN et d’autres capacités que nous
avons acquises […] donnent à ceux qui ont la connaissance, et
surtout le pouvoir économique d’en faire usage, une emprise
impressionnante sur l’ensemble de l’humanité et sur le monde entier
». [7] Par le passé, c’étaient surtout les États qui guidaient et
orientaient l’innovation. Aujourd’hui, en revanche, les principaux
moteurs du développement sont des acteurs privés, souvent
transnationaux, dotés de ressources et de capacités d’intervention
supérieures à celles de nombreux gouvernements. Le pouvoir
technologique prend ainsi un visage inédit, essentiellement privé,
et donc d’autant plus difficile à cerner, à réguler et à orienter
vers le bien commun.
6. C’est pourquoi il faut engager un discernement commun capable de
s’enraciner dans les fondements spirituels et culturels des
transformations en cours. Si nous nous limitons aux aléas du moment,
nous risquons de laisser la succession des urgences décider à notre
place de la direction à prendre. Nous vivons une phase de transition
rapide, un “tournant historique”, où – tandis que certains se
disputent l’avenir des nouvelles technologies et que d’autres
s’attachent à y réfléchir – la plupart des personnes restent dans
l’expectative, observent de loin et espèrent simplement que tout ira
pour le mieux. C’est précisément pour cette raison que des questions
décisives s’imposent à notre conscience, questions auxquelles on ne
peut plus échapper : où allons-nous ? Vers quel but souhaitons-nous
nous orienter ? Quelle direction choisir en tant que communauté
humaine et en tant que peuples ?
Deux icônes bibliques
7. Pour répondre à ces questions et discerner comment vivre de
manière responsable à l’ère de l’intelligence artificielle, je
voudrais évoquer deux images bibliques : la construction de la tour
de Babel (cf. Gn 11, 1-9) et la reconstruction des murs de Jérusalem
(cf. Ne 2-6). Dans le livre de la Genèse, le récit de Babel se situe
aux origines de l’humanité, juste après les généalogies des fils de
Noé. Les êtres humains, une fois établis dans la plaine de Sennaar,
décident de construire une ville et une tour « dont le sommet
pénètre les cieux » (Gn 11, 4). Ils veulent ainsi s’assurer
stabilité et pouvoir, et surtout se faire un nom, craignant d’être
dispersés sur la terre. L’entreprise semble colossale : une seule
langue, une seule technologie, une seule direction. Cependant, le
projet cache un piège profond : c’est une œuvre conçue sans
référence à Dieu, soutenue par une uniformité qui élimine la
diversité et, au lieu de la communion, choisit l’homogénéisation.
Lorsque la cité est construite sur l’orgueil et la prétention à se
suffire à elle-même, la communication se dégrade, les langues se
confondent et les êtres humains ne se comprennent plus. Le résultat
n’est pas l’unité, mais la dispersion. Babel révèle ainsi la limite
de toute construction qui, aussi grandiose soit-elle, naît de
l’absolutisation de l’humain et de sa prétention à l’autosuffisance,
sacrifie la dignité des personnes à l’efficacité et aspire à
atteindre le ciel sans la bénédiction de Dieu.
8. Le livre de Néhémie, quant à lui, s’ouvre sur un moment de grande
vulnérabilité dans l’histoire de l’antique Israël. Après l’exil
babylonien, une partie du peuple est revenue à Jérusalem, mais la
ville est encore en ruines, les murs se sont effondrés et les portes
ont été brûlées (cf. Ne 1-2). Néhémie, un juif au service du roi
perse Artaxerxès, apprend l’état désastreux de la ville de ses
pères. Avant d’agir, il jeûne, prie, intercède pour le peuple ; puis
il demande au roi la permission de retourner à Jérusalem et, une
fois sur place, il examine en silence les lieux détruits. Il
n’impose pas de solutions venues d’en haut. Il convoque les
familles, confie à chacune un tronçon de mur à reconstruire, écoute
les craintes, coordonne les efforts, fait face aux oppositions. Le
récit montre comment la ville renaît non pas grâce à l’initiative
d’une seule personne, mais grâce à la responsabilité partagée de
tout le peuple : prêtres, artisans, chefs de famille, femmes et
jeunes. C’est une œuvre qui a Dieu au centre et qui rétablit les
liens avant même de poser les pierres. L’ancienne Jérusalem retrouve
ainsi un langage commun, non pas celui de l’uniformité, mais celui
de la communion : l’harmonie naît lorsque chacun assume son rôle et
que tout le peuple reconnaît sa force comme venant du Seigneur.
9. À la lumière de ces deux icônes, l’Esprit Saint nous interpelle
aujourd’hui sur notre rapport à la technique et à la révolution
numérique en cours. Les découvertes scientifiques sont un talent
confié à l’humanité afin qu’elle le fasse fructifier (cf. Mt 25,
14-30). La technologie peut soigner, relier, éduquer, protéger la
Maison commune ; mais elle peut aussi diviser, rejeter, engendrer de
nouvelles injustices. En théorie, elle n’est pas en soi une solution
aux problèmes de l’humanité, tout comme elle n’est pas en soi un mal
; mais concrètement, elle n’est pas neutre, car elle prend le visage
de ceux qui la conçoivent, la financent, la régulent et l’utilisent.
C’est pourquoi le premier choix ne se situe pas entre un “oui” ou un
“non” à la technologie, mais entre bâtir Babel ou reconstruire
Jérusalem ; entre un pouvoir qui prétend dominer le ciel et un
peuple qui, en présence de Dieu, se met à travailler de manière unie
pour relever les murs de la cohabitation fraternelle.
10. Évitons donc le “syndrome de Babel” : l’idolâtrie du profit qui
sacrifie les plus faibles, l’uniformité qui gomme les différences,
la prétention d’un langage unique – y compris numérique – capable de
tout traduire, même le mystère de la personne, en données et en
performances. C’est là le risque de la déshumanisation – construire
l’avenir en excluant Dieu et en réduisant l’autre à un moyen –, une
tentation ancienne et toujours nouvelle qui prend aujourd’hui aussi
un visage technique. Choisissons plutôt la “voie de Néhémie” mettant
en évidence la valeur du travail partagé pour rendre sûre la cité de
Dieu pour les exilés de retour. Reconstruire aujourd’hui, c’est
reconnaître que, dans la pluralité des voix et des visions rappelant
parfois la dispersion des langues, il existe néanmoins une
possibilité lumineuse : celle de bâtir ensemble, en transformant la
diversité en ressource et en faisant de l’écoute comme du dialogue
le terrain d’entente sur lequel faire grandir la justice et la
fraternité. Au sein de cette œuvre commune, les chrétiens trouvent
leur propre manière de construire : orienter l’action vers Dieu afin
que, à sa lumière, le pluralisme ne se disperse pas dans le
désordre, mais devienne, dans l’exercice de la synodalité, l’espace
où l’humanité retrouve ses fondements solides et sa fin ultime. Dans
l’Apocalypse, Jean voit la nouvelle Jérusalem « qui descendait du
ciel, de chez Dieu » (Ap 21, 2) comme un don pour toute l’humanité.
Et cette vision de grâce est pour nous, chrétiens, un appel à œuvrer
ensemble, en cultivant une vie commune pacifique, juste et digne
dans les “cités” d’aujourd’hui.
Édifier dans le bien
11. Construire une ville fondée sur le bien commun exige donc, avant
tout, de bâtir sur le roc de la relation avec Dieu ; reconnaître que
la vérité de son amour nous appelle à une vie « en abondance » ( Jn
10, 10) et à la communion avec Lui. À l’instar de saint Augustin,
nous pouvons nous aussi dire : « Vous nous avez faits pour vous, et
notre cœur est inquiet jusqu’à ce qu’il repose en vous ». [8] Dieu,
en effet, a inscrit dans notre cœur un désir de bonheur qui embrasse
toutes les dimensions de la vie et dans le dialogue avec les hommes
et les femmes de notre temps, l’Église ressent l’urgence de
préserver et d’orienter cette aspiration vers sa vérité la plus
profonde.
12. Par ailleurs, édifier dans le bien signifie accepter les limites
et la fragilité de l’humanité sans les considérer comme une erreur à
corriger. Aujourd’hui, le désir de plénitude de l’être humain risque
d’être détourné vers des objectifs trompeurs : l’illusion d’une
technique promettant de nous libérer de toute fragilité ou des
modèles de bien-être qui laissent de côté des peuples entiers. Il
n’est pas rare que nous placions notre espoir dans un développement
illimité, dans des formes de progrès susceptibles d’exacerber les
inégalités ou dans des solutions immédiates incapables de panser les
blessures des peuples. Ainsi, tandis que certains poursuivent le
rêve chimérique d’une affirmation de soi sans limites, beaucoup se
retrouvent privés du nécessaire. D’une voix humble mais ferme,
l’Église rappelle que la véritable réalisation ne naît pas de la
suppression des fragilités, mais d’une croissance harmonieuse : là
où la liberté et la responsabilité vont de pair avec une attention
mutuelle et une véritable solidarité, et où le progrès se mesure à
la lumière de la dignité de chacun et du bien des peuples.
13. En troisième lieu, construire un monde où chacun peut s’épanouir
exige une coresponsabilité courageuse. Aucune main ne suffit, à elle
seule, à supporter le poids des défis pesant sur le monde ; et
aucune n’est si faible qu’elle ne puisse apporter sa contribution :
« La puissance se déploie dans la faiblesse » (2 Co 12, 9). À chacun
sa partie du mur : scientifiques et chercheurs, entrepreneurs et
travailleurs, éducateurs et législateurs, société civile, mouvements
populaires et communautés de foi. Telle est la logique de la
subsidiarité qui valorise la coopération entre les générations,
entre les peuples, entre les disciplines et les cultures comme voie
royale pour favoriser la stabilité, la prospérité et la paix. Les
tensions et les divergences ne doivent pas faire peur : elles
peuvent devenir des énergies créatives lorsqu’elles sont guidées par
une responsabilité partagée.
14. Enfin, édifier dans le bien exige un langage évangélique.
Évitons les mots qui humilient ou opposent. Choisissons la lumière
qui éclaire et la franchise qui ouvre des voies. Ne bénissons pas
des enthousiasmes naïfs, n’alimentons pas des peurs stériles.
Indiquons plutôt des critères de discernement – dignité de la
personne, destination universelle des biens, option pour les
pauvres, soin de la Maison commune, paix – et traduisons-les en
pratiques : une approche responsable, des évaluations d’impact
humain et social, l’inclusion des plus fragiles, une alphabétisation
numérique, une recherche et une industrie orientées vers la justice
et la paix.
Rester humains
15. Lors du récent Jubilé ordinaire de 2025, nous avons cheminé
comme des pèlerins d’espérance et nous avons été comblés de grâces.
Forts de ces dons, nous pouvons avancer avec un cœur confiant face
aux tâches ardues et aux défis exigeants qui se profilent à
l’horizon. À l’ère de l’intelligence artificielle où la dignité
humaine risque d’être éclipsée par de nouvelles formes de
déshumanisation, nous avons le devoir urgent de rester profondément
humains, en préservant avec amour cette magnifique humanité qui nous
a été donnée et manifestée dans sa plénitude dans le Christ, mais
qu’aucune machine ne pourra jamais remplacer dans sa splendeur. Le
véritable progrès naît toujours d’un cœur ouvert à l’autre, d’une
intelligence disposée à l’écoute, d’une volonté qui cherche ce qui
unit plutôt que ce qui sépare.
16. À tous les fidèles catholiques, à tous les chrétiens, à tous les
hommes et à toutes les femmes de bonne volonté, j’adresse un appel
vibrant : ne craignons pas de nous salir les mains sur le chantier
de notre époque. Comme Néhémie, prions, planifions avec sagesse,
travaillons avec persévérance en replaçant Dieu à l’horizon de notre
action et l’être humain au centre de nos choix. Alors, les pierres
rejetées – les pauvres, les malades, les migrants, les petits –
deviendront la pierre angulaire, et sur la terre s’élèvera une
demeure commune solide et accueillante, où finalement l’amour et la
vérité se rencontrent, la justice et la paix s’embrassent (Cf. Ps
85, 11). Telle est la bénédiction que nous implorons de Dieu et la
tâche qui nous attend : être des bâtisseurs de communion et non des
architectes de Babel ; des serviteurs du Royaume à venir et non des
maîtres de donjons voués à s’effondrer. Et, avec l’âme d’un pasteur
et d’un père, je demande à tous d’arrêter le chantier d’une énième
Babel et d’unir nos forces pour édifier le bien, afin que l’humanité
ne perde jamais sa beauté et que le monde puisse reconnaître une
fois encore au cœur de l’être humain, le lieu où Dieu désire
habiter.
Chapitre 1
UNE PENSÉE DYNAMIQUE FIDÈLE À L’ÉVANGILE
17. Dans ce premier chapitre, j’entends retracer, de manière
synthétique, le cheminement par lequel la Doctrine sociale de
l’Église a pris forme dans le Magistère récent des Papes et du
Concile Vatican II, afin de mettre en lumière son caractère
dynamique. À chaque époque, en effet, les res novae invitent cet
enseignement à se confronter aux questions de l’histoire à la
lumière de la Vérité révélée. C’est pourquoi l’intelligence
artificielle doit être comprise non pas comme un thème annexe ni
comme une urgence à gérer, mais comme une transformation qui
interpelle de l’intérieur les catégories de la Doctrine sociale et
en réclame un développement supplémentaire dans la fidélité à
l’Évangile.
18. Cependant, ce parcours ne serait pas vraiment compréhensible si,
avant de nous attarder sur la contribution de chaque Pape et sur les
documents les plus importants, nous ne clarifiions pas certaines
convictions fondamentales concernant la manière dont l’Église
s’inscrit dans l’histoire et se rapporte au monde. Sans cette
précision, la Doctrine sociale risquerait d’apparaître comme une
ingérence indue dans les questions temporelles ou comme un code
éthique externe à appliquer d’en haut. En réalité, elle émane d’une
Église qui chemine avec l’humanité, reconnaît l’autonomie des
réalités terrestres, comme la distinction entre communauté
ecclésiale et communauté politique et, précisément pour cette
raison, aspire à servir le bien commun.
Une Église en marche dans l’histoire de
l’humanité
19. Présente dans le monde comme signe d’unité pour toute la famille
humaine, l’Église reconnaît dans les questions et les défis du temps
actuel le cadre dans lequel exercer sa vocation à l’écoute, au
dialogue et au service, en se laissant interpeller par tout ce qui
touche à l’existence des hommes et des femmes d’aujourd’hui. Cette
imbrication de vie avec les peuples lui fait comprendre de plus en
plus que sa mission revêt une portée historique et implique une
responsabilité vis-à-vis de la manière dont se tissent les relations
sociales. C’est pourquoi elle ne peut se considérer comme étrangère
aux dynamiques qui façonnent le visage de la société. Au contraire,
elle participe activement aux processus par lesquels la société même
se développe et s’organise, apportant sa contribution à la mise en
place d’une coexistence plus juste et plus fraternelle. Le Pape
François a rappelé avec force cette dimension historique de la
mission ecclésiale en affirmant que « personne ne peut exiger de
nous que nous reléguions la religion dans la secrète intimité des
personnes, sans aucune influence sur la vie sociale et nationale,
sans se préoccuper de la santé des institutions de la société
civile, sans s’exprimer sur les événements qui intéressent les
citoyens ». [9]
20. L’appel et l’engagement à cheminer avec l’humanité dans la
réalité concrète de l’histoire conduisent l’Église à reconnaître que
les réalités terrestres possèdent une consistance et un ordre qui
leur sont propres. Le Concile Vatican II a exprimé ce principe avec
une grande précision dans la Constitution pastorale Gaudium et spes,
dont nous avons célébré avec reconnaissance le 60 e anniversaire, le
7 décembre 2025 : « Si, par autonomie des réalités terrestres, on
veut dire que les choses créées et les sociétés elles-mêmes ont
leurs lois et leurs valeurs propres […] une telle exigence
d’autonomie est pleinement légitime ». [10] Cette mise en évidence
montre que la création porte en elle une bonté originelle que le
regard humain doit préserver, cultiver et faire mûrir. Dans cette
perspective, l’Église apparaît comme une présence qui aide à lire la
réalité en profondeur, en soutenant avec une humble fermeté les
choix favorisant la dignité de chaque personne, la cohésion des
communautés et le bien de tous. Ainsi se place-t-elle aux côtés du
monde sans s’y superposer, afin que dans chaque événement humain
puisse germer la promesse de justice et de paix que l’Esprit Saint
continue de susciter au cœur de l’humanité.
21. Reconnaissant que Dieu accompagne la liberté des êtres humains
dans le déroulement de l’histoire, le Concile Vatican II affirmait
la distinction entre communauté ecclésiale et communauté politique,
soulignant comment chacune d’elles doit agir en toute autonomie. La
présence de l’Église dans le monde s’exprime également dans ses
relations avec la société civile et les institutions publiques. Dans
son dialogue avec elles, l’Église reconnaît la valeur des réalités
sociales et politiques et respecte leur responsabilité propre en
soutenant tout ce qui protège la vie des personnes et renforce les
fondements du tissu social. Elle ne prétend pas assumer les
fonctions qui relèvent de l’État ; au contraire, elle apprécie son
service du bien commun et reconnaît avec conviction la
responsabilité exercée par les institutions civiles dans la société.
En même temps, la mission qui lui est confiée l’incite à ne pas
rester indifférente face aux souffrances concrètes des hommes et des
femmes de notre temps. Sa proximité ne découle pas d’une volonté de
se substituer aux institutions ni d’une critique implicite de leur
action, mais de la charité évangélique qui la pousse à s’approcher
des blessures de l’humanité lorsque celles-ci se manifestent avec
plus de gravité. Lorsqu’elle intervient, elle le fait en imitant le
bon Samaritain, avec discrétion et proximité, consciente que ce qui
naît d’une nécessité immédiate ne peut devenir la norme ni se
substituer aux responsabilités institutionnelles propres à la
communauté civile.
22. À partir de cette double reconnaissance – l’autonomie des
réalités terrestres et la distinction des compétences entre la
communauté ecclésiale et la communauté politique –, il est plus
facile de comprendre l’orientation que le Concile Vatican II a
donnée à l’Église dans ses relations avec le monde. Gaudium et spes
rappelle qu’il « revient à tout le Peuple de Dieu, notamment aux
pasteurs et aux théologiens, avec l’aide de l’Esprit Saint, de
scruter, de discerner et d’interpréter les multiples langages de
notre temps et de les juger à la lumière de la Parole de Dieu, pour
que la Vérité révélée puisse être sans cesse mieux perçue, mieux
comprise et présentée sous une forme plus adaptée ». [11] L’écoute
des différents langages n’est pas une simple attention sociologique
mais implique un discernement spirituel dans lequel, avec l’aide de
l’Esprit, le peuple de Dieu reconnaît dans les transformations
culturelles et sociales non seulement les signes de la présence du
Christ qui vient et guide l’histoire vers son accomplissement mais
aussi les dérives qui en obscurcissent le visage. Ainsi, la Vérité
révélée n’est pas modifiée dans son essence, mais explicitée et
assumée comme critère vivant pour orienter des choix concrets,
inspirer des chemins de conversion personnelle et communautaire,
promouvoir des réformes de structures et soutenir de nouvelles
formes de témoignage évangélique dans la vie publique. L’histoire
est donc l’un des lieux où l’Église se laisse instruire par l’Esprit
sur la portée humanisante de l’Évangile et apprend à développer son
enseignement au service de la dignité de chaque personne et du bien
des peuples.
La sagesse de la Parole et le dialogue avec
les sciences humaines
23. L’Église considère comme compagnons de route tous ceux qui
cherchent sincèrement « la vérité, la bonté, la beauté », en les
considérant comme « de précieux alliés » [12] dans la défense de la
dignité de chaque personne et dans la sauvegarde de la création. En
adoptant le style pastoral du Concile Vatican II invitant à écouter,
discerner et interpréter les signes des temps, et éclairée par la
sagesse de la Parole, l’Église ne craint pas la rencontre avec le
savoir humain. La Parole de Dieu offre des critères fiables pour
orienter les chemins de la justice et ouvrir des voies de
réconciliation et de paix entre les êtres humains. Lorsqu’il s’agit
d’appliquer ces critères aux situations complexes de notre temps, la
contribution de la philosophie et des sciences humaines et sociales
s’avère essentielle, car elles aident à comprendre et à analyser
plus en profondeur les dynamiques culturelles, économiques et
politiques. Saint Jean-Paul II rappelait que l’Église accueille la
contribution des sciences sociales « afin d’en tirer des indications
concrètes dans l’accomplissement de ses tâches magistérielles ».
[13] La confrontation avec ces savoirs n’affaiblit pas la force de
l’Évangile ; au contraire, elle permet de discerner avec plus de
lucidité ce qui favorise réellement la vie des personnes et des
communautés. Dans la continuité de cette perspective, le Pape
François soulignait que l’Église ne prétend pas offrir « une parole
définitive » [14] sur de nombreuses questions spécifiques, mais elle
reconnaît l’importance d’écouter la recherche scientifique et de
favoriser un dialogue sérieux et loyal entre les chercheurs tout en
accueillant la diversité des opinions.
24. Nourrie par ce dialogue fécond entre l’Évangile et les savoirs
humains, l’Église a progressivement approfondi sa Doctrine sociale,
faisant mûrir au fil du temps un patrimoine de sagesse doté d’une
cohérence théologique et anthropologique enracinée dans la vision
chrétienne de la personne. Précisément parce qu’il naît de la foi et
de sa compréhension de la réalité, ce patrimoine ne se traduit pas
en répertoire de solutions techniques ni en modèle économique ou
politique à opposer à d’autres : il appartient à un registre
différent, [15] celui des principes qui orientent la lecture des
événements et soutiennent une interprétation évangélique des
processus historiques comme des choix qu’ils impliquent. C’est de là
que découle la fonction propre de la Doctrine sociale qui ne prétend
pas se substituer aux responsabilités de la politique et des
institutions, mais s’offre comme soutien au discernement commun, en
aidant à reconnaître et à promouvoir ce qui sert la dignité des
personnes, la vitalité des communautés et le bien de tous.
La Doctrine sociale comme discernement
communautaire
25. La compréhension de la vérité, comme un don à partager et non
comme une possession à revendiquer, libère l’Église de la tentation
de regretter des formes de présence fondées sur le pouvoir. Saint
Jean-Paul II invitait à porter un regard sincère sur les temps où
l’on a cédé à « des méthodes d’intolérance et même de violence dans
le service de la vérité », [16] afin de retrouver la voie
évangélique de l’annonce douce et de la vérité qui ne s’impose pas.
Dans le même esprit, j’ai réaffirmé que l’Église « ne veut pas lever
l’étendard de la possession de la vérité », [17] car la vérité n’est
pas un territoire à défendre, mais un bien à partager. Cette même
perspective a été résumée par le Pape François dans ses fameuses
paroles selon lesquelles « le temps est supérieur à l’espace » :
[18] il ne s’agit pas avant tout d’occuper des espaces de pouvoir ou
de défendre des bastions culturels, mais d’engager des processus de
bien et de les laisser mûrir. Ainsi, la vérité de l’Évangile ne
s’impose pas d’en haut, mais grandit au fil du temps, au cœur de
l’articulation concrète de la vie, des communautés et des cultures.
C’est une vérité qui ne craint pas la diversité, mais l’accueille et
l’ordonne ; elle n’élimine pas les conflits, mais les transfigure ;
elle recompose ce que l’histoire tend à disperser. D’où également
l’image du polyèdre, une figure aux multiples faces dans lesquelles
se reflète sous différents angles la même vérité de l’Évangile. [19]
26. Cette attitude d’ouverture à la vérité, à la fois une et
multiforme, exprime en profondeur la catholicité de l’Église qui
englobe toute la famille humaine et, en même temps, vit immergée
dans les réalités concrètes des peuples et des cultures. Le Concile
Vatican II rappelle que, précisément en vertu de cette catholicité,
« chacune des parties apporte aux autres et à toute l’Église le
bénéfice de ses propres dons », [20] de sorte que, dans son ensemble
et dans chaque communauté, elle grandit grâce à un échange
réciproque et à un effort commun vers une communion toujours plus
pleine. Il s’ensuit que le peuple de Dieu n’est pas seulement
constitué de nombreux peuples, mais qu’il est tissé en son sein de
fonctions, de vocations, de cultures et de traditions diverses,
appelées à se soutenir et à s’enrichir mutuellement. Dans cette
perspective, compte tenu de la grande diversité des situations
historiques, saint Paul VI reconnaissait qu’il n’est pas réaliste de
penser que la Doctrine sociale puisse proposer une réponse unique et
valable pour tous les contextes ; [21] c’est pourquoi il invitait
chaque communauté chrétienne à analyser avec lucidité et
responsabilité la réalité de son propre pays. La tension féconde
entre l’universalité de la mission et l’enracinement local
appartient intimement à la vie de l’Église : celle-ci porte en son
sein l’horizon du monde entier, mais elle assume les questions de
chaque contexte comme lieu réel où l’Évangile prend corps.
27. À la lumière de ce qui a été dit jusqu’ici, la Doctrine sociale
de l’Église apparaît sous son jour le plus authentique : non pas un
recueil de principes et de normes à appliquer, mais un chemin de
discernement communautaire. Elle naît de la rencontre entre la
vérité éternelle de l’Évangile et les questions de l’histoire, elle
se laisse interroger par les signes des temps ; elle se nourrit de
la contribution des sciences, des cultures et des expériences
humaines. C’est pourquoi, lorsque la dignité des frères est bafouée,
lorsque la politique ne répond pas aux drames de l’humanité, lorsque
l’économie se retourne contre la personne ou que la science dépasse
les limites de sa méthode, [22] l’Église – avec les autres
confessions chrétiennes et les croyants d’autres religions – doit
faire entendre sa voix, non pour dominer, mais pour servir la
communion. Ainsi comprise, la Doctrine sociale devient une théologie
de la communion dans l’histoire, un lieu où la Parole devenue chair
continue à se faire dialogue, mémoire et prophétie.
L’évolution du Magistère social de Léon XIII à
nos jours
28. Après avoir rappelé la manière dont l’Église s’inscrit dans
l’histoire et dialogue avec le monde, je voudrais maintenant me
pencher sur le développement de la Doctrine sociale dans le
Magistère qui a accompagné les grandes transformations sociales du
XIXe siècle à nos jours. Je ne pourrai évidemment pas rendre compte
de toute la richesse de cet enseignement dont les principes
fondamentaux sont présentés dans le Compendium de la Doctrine
sociale de l’Église et par la suite approfondis dans le Magistère
récent. Je ne pourrai pas non plus reprendre de manière systématique
ce qui a été élaboré dans les Encycliques de mes vénérés
Prédécesseurs, en particulier dans Laudato si’ et dans Fratelli
tutti. J’entends toutefois rappeler quelques lignes essentielles,
afin de montrer que ce que j’écris s’inscrit dans la continuité de
cette tradition. Je veux en même temps souligner comment, au sein de
celle-ci, le noyau stable des vérités révélées sur la personne et la
vie en communauté s’entremêle avec une capacité sans cesse
renouvelée à écouter les situations historiques et à se laisser
interpeller par les questions qui émergent du présent. Je retracerai
donc quelques étapes décisives de cette évolution, en commençant par
la période ouverte par l’Encyclique Rerum novarum.
Les premiers pas de la Doctrine sociale de
l’Église
29. Ce que nous appelons aujourd’hui la “Doctrine sociale de
l’Église” n’est pas apparue soudainement à l’époque contemporaine,
mais rassemble et organise une longue tradition de réflexion
ecclésiale sur la vie sociale puisant ses sources dans l’Écriture
Sainte, les Pères de l’Église, les élaborations théologiques et
juridiques du Moyen Âge comme de l’époque moderne. L’expression
“Doctrine sociale de l’Église” a été employée pour la première fois
par Pie XII en 1950, [23] mais le contenu qu’elle recouvre, compris
comme un corpus organique d’enseignements sociaux, a commencé à se
dessiner avec l’Encyclique Rerum novarum de Léon XIII. Face aux «
questions nouvelles » de son époque – le conflit entre le capital et
le travail, la question ouvrière, les transformations économiques et
sociales – Léon XIII ne s’est pas contenté de constater le malaise,
mais a considéré ces situations comme lieu de la mission pastorale
de l’Église, les a soumises à un discernement rigoureux et a mis en
évidence les causes et les issues possibles à la lumière de
l’Évangile et d’une vision intégrale de la personne créée à l’image
de Dieu. Saint Jean-Paul II a vu dans cette manière de procéder un «
paradigme permanent » [24] de la Doctrine sociale : une pratique
exemplaire par laquelle l’Église, face aux transformations
historiques, exerce son droit et devoir d’examiner les réalités
sociales, de se prononcer à leur sujet et d’indiquer des voies de
solution juste. Ainsi, les contenus pérennes de la foi et de la
sagesse ecclésiale ancestrale s’articulent en une doctrine vivante
qui, tout en restant fidèle à l’Évangile, s’enrichit au contact des
« questions nouvelles » de chaque époque.
30. L’Encyclique Rerum novarum de Léon XIII constitue un jalon dans
l’évolution du Magistère social. Le document place au centre de sa
réflexion la dignité du travail et de l’ouvrier, affirme le droit à
un salaire juste pour soi-même et pour sa famille,reconnaît dans les
personnes une valeur essentielle prioritaire par rapport au capital
et au profit, défend la propriété privée ainsi que sa fonction
sociale indispensable, apprécie les associations de travailleurs et
propose des formes de collaboration entre les différentes
composantes de la société comme alternative à la logique de la lutte
des classes. Il n’est donc pas étonnant que Pie XI ait pu la
qualifier de « Grande Charte » [25] de l’action sociale des
chrétiens. Dans Rerum novarum, la sagesse séculaire de l’Église sur
la personne et la vie en société prend une forme nouvelle, capable
de s’adapter à l’ère industrielle et d’offrir le premier grand cadre
systématique de cette Doctrine sociale que les décennies suivantes
allaient davantage développer. Bien que bon nombre des conditions
historiques décrites par Léon XIII aient changé, deux principes au
moins restent d’une grande actualité : la primauté du travail humain
sur toute logique purement productive ou financière, avec
l’attention qui en découle pour les personnes et les familles les
plus exposées à l’exploitation, et le lien indissociable entre
l’annonce évangélique et la recherche d’un ordre social plus juste.
Ainsi, Rerum novarum continue à nous rappeler qu’il n’y a pas
d’évangélisation authentique qui ne touche pas également les
structures de la vie en société.
31. L’Encyclique Quadragesimo anno de Pie XI, publiée en 1931 à
l’occasion du 40e anniversaire de Rerum novarum et en pleine crise
économique mondiale, franchit une nouvelle étape dans le
développement du Magistère social. Elle ne se contente pas de
reprendre la question ouvrière, mais élargit son regard à la
configuration générale de l’ordre économique et politique. Elle
dénonce la concentration du pouvoir économique entre les mains d’une
minorité ; elle critique tant la concurrence sans limites que les
projets collectivistes annulant la liberté et la responsabilité des
personnes ; elle rappelle avec force le droit d’association des
ouvriers et réaffirme l’exigence que le salaire soit proportionné
non seulement à la prestation, mais aussi aux besoins de l’ouvrier
et de sa famille. Dans ce contexte, elle formule de manière
systématique le principe de subsidiarité, destiné à devenir l’un des
repères constants de la Doctrine sociale, selon lequel ce qui peut
être accompli par les personnes, les familles, les organismes
intermédiaires et ou les communautés locales ne doit pas être
absorbé par des instances supérieures. Parallèlement à ces
contributions, Pie XI rappelle clairement la fonction sociale de la
propriété et, à travers diverses interventions de son Magistère –
depuis les Encycliques Non abbiamo bisogno et Mit brennender Sorge
jusqu’à Divini Redemptoris – dénonce les totalitarismes qui bafouent
la dignité de la personne, étouffent la vie sociale, exaltent l’État
au-delà de sa juste valeur et recourent à la catégorie
discriminatoire de race. Au moins trois idées de son enseignement
social restent particulièrement d’actualité aujourd’hui : la prise
de conscience que les injustices ne concernent pas seulement les
comportements individuels mais aussi les structures économiques et
institutionnelles ; la valeur du principe de subsidiarité qui invite
à renforcer le tissu associatif et communautaire, en évitant de
nouvelles concentrations de pouvoir ; et le lien entre la dignité du
travail, une rémunération juste et la possibilité réelle pour les
familles de mener une vie décente.
32. Dans le contexte dramatique de la Seconde Guerre mondiale et des
années de reconstruction, le Magistère de Pie XII apporte une
contribution significative au développement de la Doctrine sociale,
notamment à travers ses Messages radiophoniques de Noël dans
lesquels il esquisse les contours d’un ordre international fondé sur
la reconnaissance de la dignité humaine, la justice et la paix. À
ces occasions, le Pape propose un dialogue avec la société en
partant d’un rappel exigeant du droit naturel, compris comme un
ensemble de principes objectifs qui précèdent les intérêts des
individus et des États et doivent régir la vie interne des nations
ainsi que leurs relations mutuelles. Pie XII attribue en outre un
rôle décisif aux associations professionnelles, aux syndicats de
travailleurs et aux divers corps intermédiaires de la vie économique
et sociale, reconnaissant dans ces formes organisées de la société
un rempart essentiel pour l’équilibre civil et la sauvegarde du bien
commun.Il défend la nécessité d’un État de droit solide pour
prévenir les abus de pouvoir et considère la démocratie un
instrument susceptible de favoriser un exercice correct de
l’autorité. En même temps, il met en garde contre toute prétention
de fonder le droit sur l’utilité ou la force, rappelant qu’un ordre
international fondé sur l’avantage des plus forts expose les peuples
les plus faibles à l’oppression et mine la confiance entre les
nations. Il identifie enfin, dans les profonds déséquilibres
économiques entre pays, l’un des facteurs alimentant les conflits.
[26] À notre époque, marquée par de nouvelles formes de pouvoir
mondial et par des inégalités croissantes, trois orientations
restent particulièrement importantes : la nécessité de faire passer
le droit avant l’intérêt, la prise de conscience que les disparités
économiques constituent un terrain fertile pour les tensions et les
violences, et la valeur d’un maillage associatif capable de jouer un
rôle de médiateur entre l’individu et l’État. Elles continuent
d’offrir à la Doctrine sociale des critères importants pour
interpréter les dynamiques de la mondialisation et pour promouvoir
un ordre international plus juste et pacifique.
Les années du Concile Vatican II
33. Avec saint Jean XXIII s’ouvre une nouvelle étape du Magistère
social marquée par une attention plus explicite à la dimension
mondiale des questions sociales et au langage des droits. Dans Mater
et magistra, il présente la foi chrétienne comme une lumière capable
de relier le ciel et la terre, rappelant que l’Église, bien qu’ayant
pour mission première la sanctification et l’annonce des biens
éternels, ne néglige pas pour autant les exigences concrètes de la
vie quotidienne des personnes, mais s’intéresse à tout bien humain
authentique. [27] Partant de cette vision unitaire de l’humain, il
souligne que la vie sociale exige un équilibre entre l’initiative
des citoyens et des groupes, appelés à s’auto-organiser et à
collaborer, et l’action de l’État qui doit coordonner et soutenir
sans étouffer la liberté et la responsabilité des individus ; d’où
l’attention à la juste rémunération du travail, à la participation
des ouvriers et aux disparités croissantes entre les pays. Quelques
années plus tard, dans Pacem in terris, s’adressant pour la première
fois non seulement aux fidèles mais à tous les hommes de bonne
volonté, Jean XXIII relie de manière organique la dignité de la
personne à la reconnaissance des droits et devoirs fondamentaux et
propose un ordre de vie en société – y compris au niveau
international – fondé sur la vérité, la justice, l’amour et la
liberté. [28] La portée universelle de son appel, la référence aux
droits de l’homme comme grammaire commune et la conviction que la
paix durable passe par des institutions et des relations entre les
peuples inspirées par la dignité de chaque personne restent
particulièrement significatives pour notre époque marquée par des
conflits et de nouvelles formes d’interdépendance généralisés.
34. Le Concile Vatican II a marqué un tournant dans
l’auto-compréhension de l’Église dans le monde contemporain. Dans la
Constitution pastorale Gaudium et spes, il nous a donné l’image
d’une Église qui se fait proche de l’humanité, engagée dans le
monde, et déterminée à réfléchir non à partir de schémas abstraits,
mais à partir de la réalité concrète des situations historiques. Le
texte aborde les grandes questions du mariage et de la famille, de
la vie économique et sociale, de la communauté politique, de la
guerre et de la paix, en insistant sur le fait que les structures
économiques et institutionnelles sont justes uniquement dans la
mesure où elles servent le développement intégral de la personne et
favorisent la participation responsable de tous. [29] L’importance
de ce document conciliaire pour la Doctrine sociale de l’Église
réside non seulement dans le fait qu’il a ouvert des perspectives de
réflexions thématiques, mais aussi dans le fait qu’il a fourni une
méthode de discernement invitant à lire les transformations
historiques avec un regard évangélique et une compétence humaine. Ce
style montre que le dialogue avec le monde n’est pas pour l’Église
une option tactique, mais une forme concrète de sa mission, car
l’Évangile tel un levain peut transformer de l’intérieur les
structures de la cohabitation et ouvrir des voies vers une plus
grande humanité. C’est dans cette perspective que s’inscrit
également la Déclaration Dignitatis humanae dans laquelle le Concile
reconnaît que la liberté religieuse est un droit fondamental
enraciné dans la dignité de la personne qui doit être garanti par
l’ordre juridique afin que nul ne soit contraint d’agir contre sa
conscience ou empêché de rechercher ou de professer la vérité en
privé et en public. [30] Ce principe, d’une grande importance pour
notre époque, continue d’offrir à la Doctrine sociale des critères
décisifs pour la protection de la personne et pour la construction
de sociétés pluralistes et pacifiques.
35. Sous le Pontificat de saint Paul VI émerge une conception de la
paix qui ne se réduit pas à l’absence de guerre, mais qui prend
forme dans le cheminement vers un développement humain intégral.
Dans Populorum progressio, il décrit le développement comme un
passage de conditions de vie moins humaines à des conditions plus
humaines et le conçoit comme un processus qui concerne tout homme et
tout l’homme, [31] c’est-à-dire toutes les dimensions de la personne
et tous les peuples, sans exception. Sur cette base, Paul VI peut
affirmer qu’un développement ainsi conçu est en réalité « le nouveau
nom de la paix », [32] car il vise à éliminer les racines de
l’injustice et du conflit et à ouvrir des espaces de vie plus dignes
pour tous. La création de la Commission pontificale Iustitia et Pax
doit également être lue dans cette optique comme une tentative de
donner à cette intuition une forme stable, au niveau ecclésial et
international, en maintenant vivante la conscience du fossé
croissant entre pays riches et pays pauvres et de la nécessité de
politiques favorisant des conditions de vie réellement plus humaines
pour tous.
36. Dans l’ Octogesima adveniens écrite à l’occasion du 80 e
anniversaire de Rerum novarum, Paul VI transpose cette perspective
dans la société post-industrielle, marquée par des transformations
urbaines, de nouvelles formes de pauvreté, des changements dans le
travail et des mutations culturelles rapides remettant en question
l’avenir des personnes et des communautés. Pour Paul VI, l’Évangile,
bien qu’il ait été « annoncé, écrit, vécu » [33] dans un contexte
historico-culturel très différent du nôtre, n’est pas un message
dépassé, mais une vision de la personne humaine, des relations, de
l’autorité et du bien commun capable d’orienter encore aujourd’hui
les choix économiques, politiques et culturels. En d’autres termes,
l’Évangile reste d’actualité car il fournit les critères permettant
de reconnaître ce qui humanise ou déshumanise, ce qui libère ou
opprime au sein de situations sans cesse renouvelées. Pour la
Doctrine sociale de l’Église, l’héritage le plus exigeant de Paul VI
est précisément celui-ci : tant qu’il y aura dans le monde des
peuples exclus d’un développement digne de l’être humain, la
communauté chrétienne ne pourra se contenter de proclamer la paix de
manière abstraite, mais devra laisser l’Évangile juger ces
structures économiques et politiques à partir de ceux qui en sont
écartés. Celles-ci, comme devait le rappeler Jean-Paul II, peuvent
devenir de véritables « structures de péché », [34] afin qu’aucune
personne ni aucun peuple ne soit traité comme sacrifiable dans les
processus de développement.
Le Magistère récent
37. Le fécond Magistère social de saint Jean-Paul II se situe à la
croisée de la crise des grands systèmes idéologiques du XX e siècle
et des débuts de la mondialisation économique. Dans l’Encyclique
Laborem exercens, rédigée quatre-vingt-dix ans après la publication
de Rerum novarum, il ouvre une nouvelle piste de réflexion sur le
travail. Le juste salaire y est présenté comme une vérification
concrète de l’équité de l’ensemble du système socio-économique, dans
la mesure où il montre si le travailleur est traité comme une
personne ou comme un simple coût de production. [35] Le travail
n’est pas seulement considéré comme un problème à gérer ou un moyen
pour obtenir un revenu, mais un bien fondamental pour la personne,
principe de l’activité économique et élément clé de toute la
question sociale. En lui, l’être humain met en jeu sa liberté, sa
créativité et sa capacité à coopérer, contribuant ainsi à
l’élévation culturelle et morale de la société. [36] À la lumière de
cela, les différentes formes de précarité, la fragmentation des
parcours professionnels et l’automatisation ne peuvent être évaluées
uniquement en termes d’efficacité, mais à partir de la dignité du
travailleur, du droit à une rémunération suffisante et de la
possibilité effective de participer à la vie sociale.
38. À l’occasion du 20 e anniversaire de Populorum progressio, dans
l’Encyclique Sollicitudo rei socialis, Jean-Paul II revient sur le
fléau du sous-développement. Il reconnaît l’échec de nombreuses
tentatives visant à combler le retard économique des peuples pauvres
et à accompagner leur industrialisation, constatant la persistance
et parfois l’aggravation du fossé entre le Nord et le Sud. [37] Il
dénonce en outre les mécanismes économiques, financiers et
commerciaux qui, gérés par les pays les plus puissants, favorisent
structurellement leurs intérêts ou étouffent les économies les plus
faibles, et demande qu’ils soient soumis à un jugement éthique
sérieux, et non seulement technique. [38] Dans ce contexte, la
solidarité est comprise comme une coresponsabilité concrète entre
les personnes, les peuples et les nations, une forme d’amitié
sociale ou de charité politique orientée vers la « civilisation de
l’amour » invoquée par Paul VI. [39]
39. À l’occasion du centenaire de Rerum novarum, l’Encyclique
Centesimus annus offre enfin un discernement sur l’effondrement du
système soviétique et l’affirmation de la démocratie et de
l’économie de marché. Saint Jean-Paul II réitère le message de Pie
XII selon lequel l’Église peut apprécier la démocratie dans la
mesure où elle garantit la participation effective des citoyens,
permet de choisir et de remplacer pacifiquement les dirigeants et
empêche que le pouvoir ne soit monopolisé par des élites restreintes
motivées par des intérêts particuliers ou idéologiques. [40] De
même, elle reconnaît le potentiel positif du marché et de
l’initiative privée uniquement s’ils restent soumis à la loi morale
et guidés par le principe de solidarité, sans sacrifier les plus
faibles à la logique du profit. [41] La Doctrine sociale de l’Église
laisse ainsi un héritage particulièrement actuel : l’affirmation du
lien entre dignité du travail, solidarité entre les peuples et
évaluation critique de la démocratie et de l’économie de marché
continue à offrir des critères pour juger les nouvelles formes
d’exploitation, d’exclusion et de crises de la représentation
politique.
40. Dans son Encyclique sociale Caritas in veritate, le Pape Benoît
XVI a souhaité reprendre et approfondir le concept de développement
présenté dans Populorum progressio, en le replaçant dans le contexte
de la mondialisation. Il rappelle que ce développement devrait se
traduire par « une croissance réelle, qui s’étende à tous et soit
concrètement durable », [42] c’est-à-dire par un progrès économique
véritablement inclusif et respectueux des limites de la création. Il
constate toutefois que, dans les pays riches, de nouvelles
catégories de pauvres apparaissent et que des formes inédites
d’exclusion se multiplient, tandis que, dans les régions plus
pauvres, de petits groupes vivent dans un bien-être consumériste qui
cohabite avec des situations de misère déshumanisante. [43] Il
observe en outre que le nouveau système économique et financier
mondial, caractérisé par une grande mobilité des capitaux et des
moyens de production, a réduit le pouvoir politique des États ainsi
que leur capacité à orienter les processus économiques. [44] C’est
pourquoi il réaffirme que l’activité économique ne peut prétendre
résoudre les problèmes sociaux en élargissant simplement la logique
du marché, mais qu’elle doit être ordonnée au bien commun, envers
lequel la communauté politique porte une responsabilité propre et
irremplaçable. [45]
41. Benoît XVI place la charité au cœur de cette relecture,
affirmant qu’elle « est la voie maîtresse de la Doctrine sociale de
l’Église », [46] à condition qu’elle soit toujours unie à la vérité
; et il constate avec inquiétude que, précisément dans les domaines
social, juridique, politique et économique, on tend à déclarer son
insignifiance morale. La nouveauté de sa contribution réside dans le
fait de montrer que le développement, la justice, les institutions
et le marché ne sont pas des réalités neutres, mais des lieux où la
charité dans la vérité doit prendre une forme historique. Pour
l’époque actuelle, marquée par des inégalités croissantes, la
pression des marchés financiers, la crise environnementale et la
méfiance envers la politique, cet enseignement reste d’actualité car
il invite à juger chaque modèle de développement sur sa capacité à
être inclusif et durable, à recomposer la relation entre économie et
politique autour du bien commun et à reconnaître à la charité un
rôle critique et générateur dans la vie publique.
42. Le magistère social du Pape François s’inscrit dans la lignée de
Gaudium et spes qui invite à considérer l’histoire à partir des
blessures et des espoirs des personnes et à les mettre en dialogue
avec l’Évangile. Cette orientation transparaît avec une particulière
clarté dans Evangelii gaudium, où il est affirmé que l’annonce
chrétienne possède une dimension sociale intrinsèque et où est
invoquée une Église capable d’écouter le cri des pauvres, des
migrants ou des victimes des nouvelles formes d’esclavage. C’est
dans cette perspective que s’inscrit également l’insistance de
François sur une Église synodale, une Église qui “marche ensemble”,
cherche à lire les signes des temps à la lumière de l’Évangile et se
laisse évangéliser par les pauvres avec lesquels elle partage son
histoire. [47]
43. Avec Laudato si’, François propose la première grande analyse
systématique de la crise environnementale dans une Encyclique
sociale, en montrant qu’il ne s’agit pas d’une question sectorielle,
mais de l’aspect écologique de la crise socio-économique
contemporaine. Sa proposition d’écologie intégrale associe la
sauvegarde de la Maison commune et l’option préférentielle pour les
pauvres et affirme avec force que « tant la clameur de la terre que
la clameur des pauvres » [48] ne peuvent être séparées. Dans cette
optique, reviennent au premier plan la destination universelle des
biens, la critique d’un paradigme technocratique prétendant tout
réduire à un objet de domination, la défense du travail humain
menacé par la logique du rejet, l’exigence d’une justice entre les
générations et l’appel à un véritable dialogue entre politique et
économie, afin qu’aucune des deux ne s’enferme dans son
autoréférentialité.
44. Face à la désagrégation du tissu social, à la « guerre mondiale
par morceaux », à la mondialisation individualiste et aux
conséquences de la pandémie de Covid-19 sur les liens
communautaires, François relance dans Fratelli tutti le rêve d’une
humanité capable de choisir l’amitié sociale et la fraternité
universelle. Il propose la culture de la rencontre, une « politique
meilleure » capable de rechercher le bien commun, des chemins de
réconciliation et un monde qui assure « une terre, un toit et un
travail pour tous ». [49] Enfin, avec Dilexit nos, il montre que ces
grands engagements sociaux ne peuvent être séparés de la relation
personnelle avec le Christ : en revenant à la Parole de Dieu, il
rappelle que la réponse la plus authentique à l’amour du Cœur de
Jésus est l’amour concret pour les frères et affirme qu’« il n’y a
pas d’acte plus grand que nous puissions offrir pour Lui rendre
amour pour amour ». [50]
Une lecture de l’histoire à la lumière de la
foi
45. En considérant ce parcours dans son ensemble, on comprend que la
Doctrine sociale de l’Église n’est pas le fruit d’un projet élaboré
derrière un bureau, mais le résultat d’un processus patient, dans
lequel chaque pape – avec le Concile Vatican II – offre une
contribution originale à la lumière des « questions nouvelles » de
son temps. Chacun, en relevant les défis de son époque et en
interprétant les changements historiques à la lumière de l’Évangile,
a fait ressortir différents aspects d’un patrimoine unique : la
dignité de la personne, la valeur du travail, la destination
universelle des biens, la solidarité et la subsidiarité, la
sauvegarde de la création, la centralité de la paix et de la
fraternité. Il en résulte un développement harmonieux, mais pas
toujours linéaire, marqué par des accents différents, des
approfondissements progressifs et, parfois, des changements de
perspective qui ne tranchent pas avec ce qui précède, mais en font
mûrir les implications. Si nous pouvons aujourd’hui parler d’un
corpus de principes et de critères partagés, c’est parce que cette
lecture de l’histoire à la lumière de la foi ne s’est jamais
interrompue et a su se laisser interpeller par les questions de
chaque génération. C’est sur ce noyau central – les grands principes
de la Doctrine sociale guidant le discernement des croyants dans
leur vie personnelle et publique – que je voudrais maintenant porter
l’attention, afin d’en mieux saisir la cohérence interne et la force
génératrice pour notre temps.
Chapitre 2
FONDEMENTS ET PRINCIPES DE LA DOCTRINE SOCIALE DE L’ÉGLISE
46. La Doctrine sociale de l’Église est une réalité vivante, en
dialogue avec l’histoire, les cultures et les sciences, tout en
conservant un noyau de vérité qui ne passe pas. C’est pourquoi elle
peut être considérée comme une forme de sagesse capable d’orienter
encore aujourd’hui la vie personnelle et sociale des croyants. Dans
ce deuxième chapitre, je désire m’attarder sur certains fondements
et principes de la Doctrine sociale qui aident à lire les «
questions nouvelles » de notre temps, à la lumière de la dignité
fondamentale de la personne humaine. J’estime qu’aujourd’hui, pour
préserver la personne humaine à l’ère de l’intelligence
artificielle, nous devons revenir à une réflexion sur le bien
commun, la destination universelle des biens, la subsidiarité, la
solidarité et la justice sociale. Je suis convaincu que la relation
harmonieuse entre ces principes exige qu’ils soient considérés
conjointement, afin qu’apparaisse clairement comment ils se
rapportent entre eux et s’éclairent mutuellement.
47. En proposant ces réflexions, je désire avant tout aider les
fidèles laïcs, tous les hommes et toutes les femmes de bonne volonté
à redécouvrir leur mission : mettre en pratique, dans la vie
quotidienne, dans les relations familiales, au travail et dans la
vie sociale, les principes que je m’apprête à rappeler, en se
laissant animer par l’intention d’incarner l’amour de Dieu dans le
cours concret de l’histoire. En même temps, je voudrais encourager
les académies et les universités à donner un nouvel élan à ces
principes, en les repensant d’une manière adaptée à notre époque et
efficace pour faire face à la révolution numérique. De cette
manière, la recherche théologique et philosophique pourra
approfondir et soutenir le cheminement pastoral de l’Église, en
contribuant à la mission du Magistère qui consiste à éclairer la
conscience des croyants et à orienter leur engagement pour rendre
plus juste et plus fraternelle la vie de nos sociétés.
Les fondements de la Doctrine sociale
L’être humain, image du Dieu trinitaire
48. La Doctrine sociale de l’Église nous ramène au cœur même de
notre foi : le mystère du Dieu vivant, révélé en Jésus-Christ comme
communion de Personnes, Père, Fils et Saint-Esprit, amour en
relation qui se donne réciproquement et se communique au monde. [51]
Comme le rappelle le Concile, la personne humaine est invitée à la
communion avec Dieu et ne peut « pleinement se trouver que par un
don désintéressé d’elle-même » : [52] sa vocation la plus profonde
est d’entrer dans le mouvement trinitaire de l’amour reçu et
partagé.
49. Si le mystère du Dieu-Amour est la source de la Doctrine
sociale, c’est en Jésus-Christ, Verbe incarné, que nous en
contemplons le visage le plus concret. En se faisant homme, le Fils
de Dieu entre dans notre histoire et dans notre chair, en y
apportant l’amour qui l’unit au Père et au Saint-Esprit. En Lui, «
le mystère de l’homme trouve sa véritable lumière », [53] car son
humanité est pleinement libre, ouverte aux autres, capable de
construire des relations solidaires et belles, vouée au don total de
soi. Celui qui croit en Lui est associé à la grande œuvre de
renouveau inaugurée par le mystère de sa passion, de sa mort et de
sa résurrection, et coopère à l’édification du Royaume de Dieu, en
apprenant à accueillir chaque homme et chaque femme comme un frère
ou une sœur, enfants d’un seul Père. Ainsi, tant l’annonce que
l’expérience chrétienne, guidées par l’action de l’Esprit Saint,
tendent à générer des conséquences sociales dans le monde. [54]
50. Au cœur de la vision chrétienne de l’être humain se trouve la
grande affirmation selon laquelle l’homme et la femme sont créés à
l’image et à la ressemblance du Dieu trinitaire (Cf. Gn 1, 26-27).
Destinée par nature à la relation, chaque personne est conçue et
voulue par Dieu pour entrer dans une histoire de communion avec Lui,
avec les autres et avec la création. Sa dignité ne dépend pas des
capacités qu’elle possède, de ses richesses ou du rôle qu’elle
occupe, des choix justes ou erronés qu’elle pose, mais elle est un
don, qui la précède et la dépasse, placé par Dieu comme expression
de son amour qui ne fait jamais défaut. C’est pourquoi la personne
humaine reste toujours « la route de l’Église » [55] et le cœur de
tout cheminement authentique vers le développement humain intégral.
[56]
L’égale dignité de tous les êtres humains
51. Saint Jean-Paul II affirmait que « le sens le plus aigu de la
dignité de la personne humaine et de son unicité, comme aussi du
respect dû au cheminement de la conscience, constitue une
acquisition positive de la culture moderne ». [57] Cette affirmation
s’inscrit dans la lignée déjà tracée par le Concile Vatican II qui
avait constaté une prise de conscience croissante de la dignité
sublime de chaque personne, de sa valeur supérieure aux choses et de
ses droits et devoirs universels et inviolables. [58] Il est
important de veiller à ce que cette prise de conscience croissante
de la dignité humaine ne soit pas occultée sous la pression de
nouvelles idéologies ou de certains intérêts très puissants dans le
monde d’aujourd’hui. Parmi ces idéologies, je considère comme
particulièrement insidieuse celle qui laisse entendre que chaque
personne devrait mériter ou justifier sa propre valeur, au point
d’attribuer un plus grand prix à celles qui sont les plus efficaces
et les plus performantes. Dans une telle perspective, la personne
finit par être réduite à un moyen pour obtenir des résultats, à une
ressource à utiliser ou à exploiter, et n’est plus reconnue comme
une fin en soi, jamais à instrumentaliser. Or la valeur de la
personne ne dépend pas de ce qu’elle réalise ou produit, et il
existe des droits qui sont dus à tous du simple fait d’être des
personnes. Aucun pouvoir humain ne peut légitimement les nier ou les
limiter arbitrairement. [59]
52. Quand nous parlons de dignité, nous n’utilisons pas toujours ce
mot de la même manière : nous faisons parfois référence à la dignité
morale, c’est-à-dire à la manière dont une personne oriente ses
choix et ses actes ; d’autres fois, nous pensons à la dignité
sociale, c’est-à-dire aux conditions de vie de la personne et au
respect concret que la société lui accorde ; dans d’autres cas
encore, nous faisons référence à la dignité existentielle,
c’est-à-dire à la manière dont une personne perçoit la valeur
d’elle-même et de sa propre vie. Ces dimensions de la dignité
peuvent croître ou diminuer. Au-delà de ces significations,
cependant, il existe un niveau plus profond, le plus important qui
consiste en la dignité ontologique. C’est la dignité qui appartient
à chaque être humain du simple fait qu’il existe, qu’il a été voulu,
créé et aimé par Dieu : [60] aucun péché, aucun échec, aucune
humiliation, aucune exclusion ne peut porter atteinte à la valeur
profonde d’une vie humaine que Lui-même a voulue et appelée à
l’existence. [61]
53. C’est pourquoi la dignité fondamentale de chaque personne ne
s’acquiert pas, ne se mérite pas et n’a pas besoin d’être démontrée.
La récente Déclaration Dignitas infinita a offert une synthèse des
convictions de l’Église sur ce point : « Une dignité infinie, qui
repose de manière inaliénable sur son être même, appartient à chaque
personne humaine, au-delà de toute circonstance et quel que soit
l’état ou la situation dans laquelle elle se trouve », [62]
c’est-à-dire toujours et de manière inéluctable. Cette dignité de
chaque être humain peut être qualifiée d’infinie, comme l’a fait
saint Jean-Paul II, [63] pour deux raisons : parce que l’amour de
Dieu qui l’appelle à l’amitié avec Lui est infini, et parce qu’elle
est absolument inconditionnelle, en ce sens que, même en cherchant à
l’infini, on ne trouvera jamais rien qui puisse la supprimer ou la
réfuter.
La valeur suprême des droits de l’homme
54. L’Église reconnaît avec gratitude que « le mouvement vers
l’identification et la proclamation des droits de l’homme est l’un
des efforts les plus importants pour répondre efficacement aux
exigences irréductibles de la dignité humaine ». [64] Et, comme l’a
affirmé Jean-Paul II, la Déclaration universelle des droits de
l’homme, proclamée par les Nations Unies le 10 décembre 1948,
continue à être aujourd’hui l’une des plus hautes expressions de la
conscience humaine. [65] Elle est « une pierre milliaire sur le
chemin du progrès moral de l’humanité ». [66] C’est pourquoi, dans
la perspective chrétienne, les droits de l’homme ne sont pas un
ajout extérieur à la personne, mais une traduction historique de sa
dignité intrinsèque que la communauté internationale est appelée à
protéger et à promouvoir.
55. Les droits de l’homme sont inviolables, car « inhérents à la
personne et à sa dignité ». [67] Par conséquent, ils sont universels
et inaliénables. [68] Précisément parce qu’ils sont fondés sur la
dignité commune de chaque homme et de chaque femme, ils ont des
conséquences pratiques et des effets juridiques, car « il serait
vain de proclamer des droits, si l’on ne mettait en même temps tout
en œuvre pour assurer le devoir de les respecter, par tous, partout,
et pour tous ». [69] Parmi eux, le premier droit humain est le droit
à la vie, de sa conception à son terme naturel, [70] sans lequel il
est impossible d’exercer aucun autre droit. Lorsque ce droit
fondamental est nié, comme c’est le cas pour l’avortement provoqué,
pour le meurtre d’innocents et pour l’euthanasie, on se trouve face
à des choix que l’Église juge gravement illicites. [71]
56. En considérant notre époque, nous ne pouvons ignorer que la
protection des droits de l’homme est aujourd’hui exposée à deux
risques particulièrement graves. Le premier est celui d’une
déclaration purement formelle de ces droits alors que, parallèlement
au progrès technologique, les violations de la dignité humaine se
répandent ouvertement ou de manière dissimulée. Le second, qui est
en réalité à l’origine du premier, est celui de ne plus pouvoir
reconnaître le fondement de leur universalité, parce qu’on a renoncé
à la « recherche des fondements les plus solides de nos options
ainsi que de nos lois ». [72] Le Pape François invitait à ne pas
sous-estimer ce dernier problème. Il rappelait que lorsque la raison
se laisse sérieusement interroger sur la nature humaine, elle est
capable de découvrir des valeurs qui s’appliquent à tous, car elles
découlent de celle-ci. Si ce travail de recherche venait à être
abandonné, il pourrait advenir que des droits aujourd’hui considérés
comme intouchables finissent par être remis en question ou niés dans
le futur par ceux qui détiennent le pouvoir, éventuellement après
avoir obtenu un consentement seulement apparent de la part de
populations effrayées ou manipulées. [73]
57. Parallèlement à une prise de conscience accrue de la valeur de
chaque personne humaine et de ses droits, la reconnaissance des
droits des minorités s’est également développée. Il reste encore
pourtant beaucoup à faire pour que partout dans le monde les droits
d’un grand nombre, à savoir ceux des femmes, soient véritablement
garantis de manière égale. C’est un fait, « doublement pauvres sont
les femmes qui souffrent des situations d’exclusion, de maltraitance
et de violence, parce que, souvent, elles se trouvent avec de plus
faibles possibilités de défendre leurs droits ». [74] Il ne suffit
donc pas d’affirmer en paroles que hommes et femmes ont la même
dignité et les mêmes droits ; il faut que cela se traduise par des
choix concrets, dans des lois, dans l’accès au travail, à
l’éducation, aux responsabilités sociales et politiques, dans la
manière dont la société écoute et valorise la contribution des
femmes. Tant que cet écart persistera, nous ne pourrons pas dire que
la société reconnaît véritablement, sans réserve, que les femmes ont
la même dignité que les hommes.
58. Ce sont les personnes concrètes qui comptent, chacune, ainsi que
leurs familles. Les mouvements sociaux, les grandes déclarations
politiques en faveur du peuple et les idéologies communautaires ne
servent à rien si elles ne s’orientent pas vers la promotion des
personnes – hommes et femmes – avec leurs droits inaliénables. De
même, il ne suffit pas de vanter la liberté individuelle ou
l’initiative privée si l’on accepte ensuite qu’une multitude de
personnes continue à vivre sans un travail décent, sans protection,
sans accès aux biens fondamentaux.
Les principes de la Doctrine sociale
Le principe du bien commun
59. Reconnaître que chaque homme et chaque femme porte en soi une
dignité inaliénable et a des droits qu’aucun pouvoir humain ne peut
léser ou annuler, exige de façonner la manière dont nous vivons
ensemble, nos choix économiques et politiques, ainsi que le visage
concret de nos villes. De là naît le premier grand principe de la
Doctrine sociale que je désire rappeler : le bien commun. Nous
pouvons le décrire comme la forme sociale de la dignité reconnue à
chacun. Lorsque Benoît XVI a évoqué les valeurs non négociables que
l’Église doit toujours défendre, il a inclus parmi celles-ci « la
promotion du bien commun ». [75] Pour un chrétien, en effet, sortir
du petit monde de ses propres intérêts et s’engager, dans la mesure
de ses possibilités, pour le bien commun est une valeur non
négociable, tout comme l’est la promotion de la vie.
60. Le Concile Vatican II a affirmé que le bien commun consiste en «
cet ensemble de conditions sociales qui permettent, tant aux groupes
qu’à chacun de leurs membres, d’atteindre leur perfection d’une
façon plus totale et plus aisée ». [76] Cette définition nous offre
une première orientation précieuse, car le bien commun ne se réduit
pas à une simple liste de conditions ou d’institutions. Il ne
coïncide pas avec la somme des avantages des individus ni avec le
croisement de leurs intérêts particuliers ; c’est un bien plus grand
qui appartient à tous et que nous pouvons construire, accroître et
préserver seulement ensemble. Nous pouvons dire que l’action sociale
atteint sa pleine mesure lorsqu’elle tend vers ce bien partagé, tout
comme l’action morale de la personne trouve son accomplissement dans
le choix du vrai bien. [77]
61. En ce sens, nous pouvons affirmer que « le tout est plus que la
somme des parties » [78] et que, précisément pour cette raison, « la
simple somme des intérêts individuels n’est pas capable de créer un
monde meilleur pour toute l’humanité ». [79] C’est une illusion de
penser qu’il suffit de rechercher son propre progrès pour contribuer
au bien de tous, sans avoir à se soucier réellement des autres.
Cette vision ignore la valeur propre et spécifique du bien commun :
celui-ci est le fruit de l’« interdépendance » [80] qui engendre un
réseau de biens sociaux se diffusant et se répercutant sur les
personnes. Le bien commun est un plus, résultat de l’interaction et
de l’influence réciproque qui relie différentes actions,
initiatives, efforts ou décisions. Si l’on se contentait
d’additionner les biens individuels, on ne pourrait expliquer
l’existence de ce plus qui les dépasse et, en même temps, les
enrichit.
62. C’est la recherche du bien commun qui donne vie à un peuple,
entendu non pas comme une simple somme d’individus, mais comme une
réalité vivante où les personnes apprennent à se reconnaître liées
les unes aux autres et co-responsables de la res publica. De ce
point de vue, chaque personne contribue à construire son propre
peuple par « un travail lent et ardu qui exige de se laisser
intégrer, et d’apprendre à le faire au point de développer une
culture de la rencontre dans une harmonie multiforme ». [81]
Travailler ensemble à la recherche du bien de tous signifie avoir un
projet commun. Il est évident qu’il existe entre les personnes de
nombreuses différences idéologiques et pragmatiques, des intérêts
divergents et de fréquents désaccords, mais cela ne signifie pas
qu’il soit impossible d’engager un dialogue pour établir un
consensus qui permette de constituer un projet pour tous et
d’avancer ensemble.
63. Il incombe à l’État de garantir la cohésion, l’unité et une
organisation équitable de la société civile, afin que le bien commun
puisse être véritablement recherché avec la contribution de chacun.
Cela signifie concrètement que les pouvoirs publics ont pour tâche
délicate d’« harmoniser avec justice » [82] les différents intérêts
en jeu, en recherchant un équilibre entre biens particuliers et bien
commun, sans laisser de côté les plus faibles. Lorsque la politique
renonce à une vision à long terme et se réduit à des calculs à court
terme ou à des logiques d’opposition, le langage du bien commun perd
en crédibilité et les inégalités comme les fractures sociales
augmentent.
64. Cela vaut également pour la politique internationale. Alors que
les distances entre les peuples s’accroissent, des logiques
d’opposition et d’agressivité se mettent en place, et le difficile
chemin vers un monde plus uni et plus fraternel subit de nouveaux et
douloureux revers. Dans ce contexte, parler d’un chemin commun vers
un développement plus juste pour toute la famille humaine « semble
relever de la folie ». [83] Mais nous ne pouvons pas perdre espoir.
J’invite chacun à réfléchir à des formes de coopération et
d’institutions internationales plus efficaces, capables de préserver
le bien commun global sans pour autant supprimer la légitime
pluralité des peuples et des États. En effet, la promotion du bien
commun ne peut jamais être dissociée du respect du droit des peuples
à exister, à préserver leur propre identité et à contribuer par leur
spécificité à la famille des nations. [84] Toute tentative ou tout
projet visant à éliminer ou à soumettre une nation est gravement
immoral et donc inacceptable.
Le principe de la destination universelle des
biens
65. « Parmi les multiples implications du bien commun, le principe
de la destination universelle des biens revêt une importance
immédiate ». [85] Ce principe nous rappelle avant tout que les biens
de la terre – le sol, l’eau, l’air, les ressources naturelles – sont
donnés par Dieu à toute la famille humaine pour soutenir la vie de
chacun, aujourd’hui comme pour les générations futures, et que
chaque personne a un droit originel à l’usage de ces biens. Saint
Jean-Paul II rappelait que « Dieu a donné la terre à tout le genre
humain pour qu’elle fasse vivre tous ses membres, sans exclure ni
privilégier personne ». [86] Par conséquent, « il n’est pas conforme
au dessein de Dieu d’utiliser ce don de telle sorte que ses
bienfaits ne profitent qu’à quelques-uns ». [87] Aujourd’hui, nous
sommes appelés à reconnaître que cette destination universelle ne
concerne pas seulement les biens matériels, mais aussi les biens
immatériels et culturels.
66. Il existe un droit à la propriété privée qui possède son sens et
sa fonction propres, mais toujours subordonné à la destination
universelle des biens. Selon Jean-Paul II, cette subordination est
la règle d’or du comportement social et le « premier principe de
tout l’ordre éthico-social ». [88] La tradition de l’Église a vu
dans la propriété un moyen de préserver et d’administrer les biens
afin qu’ils puissent mieux servir le bien commun. Puisque « la
tradition chrétienne n’a jamais reconnu comme absolu ou intouchable
le droit à la propriété privée », [89] sa fonction sociale ne doit
pas être considérée comme une simple opinion théologique, mais comme
une doctrine certaine de l’Église, déjà présente dans les Saintes
Écritures et chez les Pères. C’est pourquoi le Pape François a
rappelé que la solidarité, vécue en profondeur, signifie aussi «
rendre au pauvre ce qui lui revient ». [90]
67. Aujourd’hui, parmi les biens universellement destinés à tous,
nous devons également compter les nouvelles formes de propriété :
brevets, algorithmes, plateformes numériques, infrastructures
technologiques, données. Dans un contexte où la richesse des nations
dépend de plus en plus des connaissances et des technologies, quand
ces biens restent concentrés entre les mains de quelques-uns, sans
formes adéquates de partage et d’accès, il se crée un nouveau
déséquilibre contredisant la destination universelle des biens et
alimentant le fossé entre les inclus et les exclus, entre ceux qui
peuvent participer à la révolution numérique et ceux qui en restent
à l’écart. De plus, le soin de la Maison commune comme la
responsabilité envers les pauvres et les générations futures
requièrent que l’usage des biens de la création et des nouvelles
possibilités offertes par la technique soit réglementé de manière à
respecter l’environnement, à éviter le gaspillage et les nouvelles
formes de pillage.
Le principe de subsidiarité
68. Le principe de subsidiarité naît de la même vision de la
personne qui a guidé notre réflexion sur la dignité et le bien
commun. Si tout homme, et toute femme, est appelé à devenir acteur
de sa propre vie et à participer à la construction de la société,
alors l’organisation sociale doit elle aussi respecter et favoriser
cette responsabilité. La Doctrine sociale de l’Église appelle
“subsidiarité” le principe selon lequel ce que les personnes, les
familles, les communautés locales et les corps intermédiaires
peuvent faire ne doit pas être assumé par des instances supérieures.
Les institutions de niveau supérieur doivent reconnaître, protéger
et promouvoir la liberté et la créativité des niveaux inférieurs, en
coordonnant leurs contributions afin qu’elles coopèrent efficacement
au bien commun. [91]
69. Depuis les débuts du Magistère social moderne, à partir de Léon
XIII, l’Église a insisté sur le fait que ni la personne ni la
famille ne doivent être absorbées par l’État, mais qu’elles doivent
être laissées libres d’agir, dans la mesure du possible, sans nuire
au bien commun. [92] Saint Jean-Paul II a repris et approfondi cette
perspective, en rappelant que la communauté politique est au service
de la société civile et que l’État doit veiller au bien commun, en
intervenant lorsque cela est nécessaire, mais sans se substituer de
manière stable à la responsabilité des corps intermédiaires et des
réalités sociales. [93] La subsidiarité ne justifie pas le
désengagement de l’État, mais oriente son action : l’intervention
publique est précisément nécessaire pour permettre à tous les
acteurs sociaux d’accomplir leur mission sans être écrasés. Il
appartient à la communauté politique de créer les conditions
permettant aux personnes, aux familles, aux associations et aux
corps intermédiaires de réaliser leur vocation sociale, sans être
remplacés ou réduits à de simples exécutants. [94]
70. Ce principe encourage à dépasser toute forme de gestion
paternaliste ou d’assistanat de la vie sociale, en favorisant un
style de coresponsabilité : un État qui valorise l’initiative des
citoyens, une société civile capable de tisser des liens et de
susciter des énergies au service du bien commun. Dans une logique de
subsidiarité, les choix sont pris au niveau le plus proche possible
des personnes concernées, en valorisant la vie associative de sorte
que le peuple ne se trouve pas face à des décisions déjà prises,
mais puisse participer à leur élaboration. Là où les familles, les
associations, les communautés locales, les réalités du volontariat
et du secteur tertiaire sont reconnues et soutenues, la vie sociale
se rapproche des personnes, les services sont plus attentifs aux
besoins réels, les réponses plus créatives et respectueuses de la
dignité de chacun. [95]
71. Le principe de subsidiarité s’applique de manière particulière
dans le contexte de la révolution numérique. Ici, le niveau
supérieur n’est pas l’État, mais chaque grand acteur économique et
technologique exerçant un pouvoir de fait sur les conditions de la
vie en communauté. Le niveau qui concentre les compétences, les
données et le pouvoir décisionnel est constitué d’entreprises et de
plateformes définissant les conditions d’accès, les règles de
visibilité, les formes de relation et même les opportunités
économiques. La subsidiarité exige que ces processus ne soient pas
imposés d’en haut de façon opaque et unilatérale, mais qu’ils soient
orientés vers le bien commun à travers la transparence, la
responsabilité et des formes réelles de participation (contrôles
indépendants, transparence sur les algorithmes, accès équitable aux
données, dispositifs de recours). [96]
72. Dans ce contexte, les États et les institutions supranationales
sont appelés à garantir des règles justes et des protections
efficaces, afin que les communautés locales, les corps
intermédiaires, les écoles, les universités, les réalités
ecclésiales et associatives puissent avoir leur mot à dire et
contribuer au discernement sur les choix qui affectent la vie des
personnes : travail, accès aux services, gestion des données et
environnements numériques. Dans les choix relatifs aux flux
économiques et aux plateformes numériques, dans la gouvernance des
données et des algorithmes, on ne peut permettre que seuls quelques
acteurs orientent les processus, il faut au contraire construire des
formes de coopération qui respectent les différents niveaux de la
communauté mondiale et les rendent co-responsables du bien commun.
[97]
Le principe de solidarité
73. Après avoir considéré le bien commun et la subsidiarité, je
voudrais m’arrêter sur le principe de solidarité. Celui-ci tire son
origine de la vision de la personne générée par la foi : chaque être
humain est créé à l’image de Dieu et s’inscrit dans un réseau de
relations qui le lient aux autres, aux peuples et à la création.
Saint Paul VI rappelait que les obligations de solidarité, de
justice et de charité sont enracinées dans la fraternité humaine et
surnaturelle unissant les hommes et les peuples entre eux. [98] La
fraternité n’est pas seulement une aspiration intérieure de celui
qui croit, mais une forme sociale et politique à incarner dans des
choix et des parcours partagés. La solidarité est donc la
reconnaissance concrète de ce que le destin de chacun est lié au
destin de tous : en effet, « personne ne se sauve tout seul ». [99]
Le lien étroit entre subsidiarité et solidarité apparaît ainsi
évident. Lorsque la subsidiarité n’est pas accompagnée de
solidarité, elle finit par se transformer en simple défense
d’intérêts particuliers ; lorsque la solidarité n’est pas soutenue
par la subsidiarité, elle dégénère en assistanat qui ne favorise pas
la responsabilité. [100] Cette imbrication renvoie également à la
responsabilité d’une authentique participation : la solidarité
s’exprime lorsque chacun, personnellement et avec les autres, prend
part à la vie de la communauté – s’informe, s’associe, fait entendre
sa voix, contribue aux décisions et aux choix publics – en assumant
des responsabilités réelles afin que le bien commun se traduise en
choix partagés.
74. Dans de nombreux domaines, nous faisons déjà l’expérience d’une
sorte de “solidarité de fait” : nos vies sont étroitement liées, les
économies et les communications mondiales font que ce qui se passe
en un lieu a des répercussions lointaines, et les réseaux numériques
relient en temps réel personnes et communautés aux quatre coins du
monde. Ce tissu de relations n’est pourtant pas encore une
solidarité au sens plein s’il ne devient pas un choix conscient. La
foi nous invite à lire cette réalité comme un appel : nous ne sommes
pas simplement proches les uns des autres, mais confiés les uns aux
autres, afin que chacun prenne en charge, dans la mesure de ses
moyens, la vie et les souffrances de son frère ou de sa sœur. La
solidarité naît précisément lorsque nous décidons de ne pas rester
indifférents face à ce qui arrive à notre prochain et que nous
transformons des liens inévitables – économiques, culturels,
technologiques – en voies de partage, de coopération et de soin
mutuel, en apprenant à « penser et agir en termes de communauté ».
[101]
75. Le Magistère social a insisté sur le fait que la solidarité est
à la fois un principe et une vertu. En tant que principe, elle
exprime l’ordre objectif des relations entre personnes, groupes et
peuples, et renvoie à la conscience d’une interdépendance selon
laquelle le bien de chacun passe par le bien des autres. En tant que
vertu, elle exige en revanche une « détermination ferme et
persévérante » [102] à œuvrer pour le bien commun, en accordant une
attention particulière aux plus faibles. Le Pape François a rappelé
que la solidarité est « une manière de faire l’histoire » [103] qui
construit des peuples et non de simples masses d’individus. C’est
pourquoi elle implique des modes de vie sobres et partagés, la
capacité à renoncer à des avantages immédiats pour ouvrir des
perspectives d’avenir à d’autres, la disponibilité à remettre en
question habitudes et privilèges – y compris en matière de
consommation numérique et d’utilisation des technologies –
lorsqu’ils empêchent les autres de vivre avec dignité.
76. Dans un monde marqué par des relations de plus en plus étroites
entre les personnes, les communautés et les nations, la solidarité
revêt également une dimension globale. Benoît XVI a vigoureusement
rappelé le lien entre développement, justice et responsabilité
envers les générations futures, soulignant que le développement
authentique exige une solidarité intergénérationnelle [104] et une
attention particulière aux liens qui nous unissent à l’environnement
naturel. Aujourd’hui, cette responsabilité s’étend également aux
infrastructures numériques ou d’information : tout comme
l’environnement naturel, l’“écosystème numérique” peut être préservé
ou exploité, partagé ou monopolisé. La solidarité exige que les
choix en matière de données, d’algorithmes, de plateformes et
d’intelligence artificielle tiennent compte non seulement de
l’avantage immédiat de certains, mais aussi de l’impact sur
l’ensemble des peuples comme sur les générations à venir.
Le principe de la justice sociale
77. Pour la communauté chrétienne, la justice sociale est une forme
concrète de vie à la suite de Jésus et de fidélité à son Évangile.
Dans le Nouveau Testament, Jésus annonce une « bonne nouvelle aux
pauvres » ( Lc 4, 18) et s’identifie aux petits, aux malades, aux
prisonniers, aux étrangers (cf. Mt 25, 31-46). Il nous enseigne
ainsi que la justice naît et s’accomplit dans la fraternité, car la
manière dont nous nous approchons des plus démunis et entrons en
relation avec eux devient, concrètement, la mesure de notre rapport
avec Dieu et avec nos frères. La justice ne concerne toutefois pas
seulement les comportements individuels, mais aussi la manière dont
les structures de la vie en société sont conçues et organisées. Le
Concile Vatican II rappelle à cet égard que toute institution est
appelée à servir la personne humaine et sa dignité. [105] La justice
sociale se reconnaît alors à la capacité pour un ordre social,
économique et politique de permettre à tous – et en particulier aux
plus fragiles – de vivre de manière vraiment humaine, sans que
personne ne soit laissé pour compte.
78. Le Magistère récent a insisté sur le fait que la justice sociale
exige un regard qui parte des plus démunis. Saint Jean-Paul II a
évoqué une « option préférentielle pour les pauvres » [106] qui doit
guider les choix personnels et sociaux, tandis que le Pape François
a dénoncé une « culture du “déchet” » [107] qui engendre sans cesse
de nouvelles formes d’exclusion. Dans cette perspective, la justice
sociale demande de considérer les personnes et les peuples en
commençant par les plus vulnérables : les pauvres, les migrants, les
réfugiés, les personnes déplacées à l’intérieur de leur propre pays,
les victimes de violence, les personnes vivant dans des périphéries
urbaines ou existentielles.
79. La notion de justice sociale aide à reconnaître que les
injustices ne naissent pas seulement de mauvais choix individuels,
mais aussi de structures, de mécanismes, d’ordres économiques et
culturels produisant presque automatiquement des inégalités. Saint
Jean-Paul II a parlé en ce sens de structures de péché [108] qui
s’opposent à la volonté de Dieu et exigent un engagement de
conversion personnelle et sociale. Dans cette perspective, la
justice ne concerne pas seulement une répartition plus équitable des
biens ou la rectification des injustices actuelles, mais elle revêt
également une dimension réparatrice. Elle vise à rétablir les liens
rompus et à réintégrer ceux qui ont été exclus, en tenant compte des
blessures laissées par les injustices : guerres, colonialisme,
discriminations raciales ou de genre, violences contre des peuples
entiers, exploitation. Cela peut signifier redonner dignité et voix
à ceux qui ont été ignorés, favoriser des processus de guérison de
la mémoire collective, lutter contre des lois et des pratiques
discriminatoires, soutenir concrètement ceux qui portent encore
aujourd’hui les conséquences de torts subis dans le passé.
80. À notre époque, la justice sociale doit également faire face au
contexte généré par les technologies numériques. La diffusion des
réseaux mondiaux, des plateformes et des systèmes d’intelligence
artificielle modifie la manière dont nous nous informons,
communiquons et accédons aux services. La justice exige que l’on
empêche l’émergence de nouvelles formes d’exclusion et de privation
de liberté : des personnes et des peuples se voyant refuser ou
restreindre l’accès aux technologies de base, des communautés
exposées à une surveillance invasive, des groupes sociaux pénalisés
par des algorithmes opaques qui reproduisent préjugés et
discriminations. À l’ère du numérique, un ordre social juste est
celui qui garantit à tous un accès équitable aux opportunités,
protège les plus petits et les plus fragiles, lutte contre la haine
et la désinformation, et soumet l’utilisation des données et des
technologies à un contrôle public, afin que le critère ne soit pas
uniquement le profit, mais la dignité de chaque personne et le bien
des peuples.
81. La situation des migrants, des réfugiés et de tous ceux qui sont
contraints de se déplacer en raison de la pauvreté, de la violence,
du changement climatique ou des catastrophes environnementales
constitue aujourd’hui un test décisif pour la justice sociale. La
manière dont une société les traite révèle si son idée de la justice
est guidée par la peur ou par la fraternité. Le Pape François
invitait à reconnaître dans les migrants non pas simplement un
problème à gérer, mais « une image vivante du Peuple de Dieu en
marche » ; [109] des personnes dotées de dignité, de ressources et
de rêves, ayant droit à être traitées avec respect et désireuses de
devenir partie prenante des sociétés qui les accueillent. La justice
sociale, dans ce domaine, implique au moins deux engagements
complémentaires. D’une part, préserver le droit à l’espoir de ceux
qui sont contraints de partir en garantissant des voies sûres et
légales, des conditions d’accueil dignes, des parcours d’intégration
concrets. D’autre part, promouvoir également le droit de rester sur
sa propre terre en paix et en sécurité, en s’attaquant aux causes
profondes qui poussent à la migration, y compris celles liées aux
injustices économiques et à la crise climatique. Lorsque ces droits
sont respectés, les migrations peuvent devenir une occasion de
rencontre et d’enrichissement mutuel entre les peuples.
Le développement humain intégral
82. Dans l’Encyclique Populorum progressio, Paul VI affirme que le
développement n’est authentique que s’il est « intégral »,
c’est-à-dire « orienté vers la promotion de chaque homme et de
l’homme tout entier ». [110] Au cours des décennies suivantes, la
Doctrine sociale de l’Église a repris et approfondi cette expression
pour indiquer la manière concrète dont les grands principes –
dignité, bien commun, destination universelle des biens,
subsidiarité, solidarité, justice sociale – trouvent leur
application dans l’histoire. Par “développement humain intégral”,
nous entendons un processus dans lequel la croissance des personnes
et des peuples concerne toutes les dimensions de l’existence et
ouvre le futur aux générations à venir.
83. Le développement, tant pour les personnes que pour les nations,
est à la fois un devoir et un droit : il exige des conditions
minimales qui permettent à chaque personne et à chaque peuple de
s’épanouir selon sa dignité, sans être maintenu dans la dépendance
ou exclu de l’accès aux biens nécessaires. Le développement est
humain lorsqu’il place au centre les personnes et non l’accumulation
de biens, mais aussi lorsqu’il concerne les peuples, et non
seulement les individus. La justice exige la reconnaissance des
droits sociaux et des droits des peuples, et inclut la
responsabilité envers ceux qui viendront après nous. C’est pourquoi
un développement qui augmente la consommation de certains en faisant
peser les coûts et les souffrances sur d’autres, ou encore qui
relègue des régions entières à des rôles subordonnés en les
empêchant d’exprimer leur potentialité, n’est pas humain. [111] Le
développement est intégral lorsqu’il ne se réduit pas au domaine
économique, mais qu’il favorise la qualité de vie dans ses
dimensions spirituelles, culturelles, morales et relationnelles,
dans le respect de la Maison commune, de la diversité des peuples et
de leurs modes de vie. [112]
84. L’idée de développement humain intégral trouve aujourd’hui un
critère de vérification décisif dans l’écologie intégrale, devenue
une dimension incontournable de la Doctrine sociale de l’Église. La
qualité du développement se mesure en effet à sa capacité à
concilier, sans les séparer, la justice envers les personnes et la
sauvegarde de la Maison commune, favorisant des conditions de vie
dignes, l’accès aux biens nécessaires, des relations sociales
justes, l’attention à la création et aux générations futures. Il
s’ensuit que ce n’est pas un véritable progrès que d’accroître le
bien-être de certains en dégradant les écosystèmes, en faisant
reposer les coûts sur les communautés les plus vulnérables ou en
compromettant les conditions de vie de ceux qui viendront après
nous.
85. Ainsi compris, le développement humain intégral est l’horizon à
partir duquel nous pouvons lire les transformations de notre temps,
y compris celles de la révolution numérique. Les innovations
technologiques – notamment l’intelligence artificielle – ne sont pas
neutres : elles peuvent favoriser la participation et la justice, ou
bien aggraver les inégalités, le contrôle et l’exclusion. C’est
pourquoi elles doivent être évaluées à l’aune d’une question
décisive : contribuent-elles réellement à faire grandir les
personnes et les peuples en humanité et en fraternité, dans le
respect de la Maison commune et des générations futures ? C’est là
que les principes de la Doctrine sociale deviennent des critères
concrets de discernement pour les thématiques que nous aborderons
dans les chapitres suivants.
Un examen pour l’Église
86. Pour conclure, je voudrais aborder un point qui me tient
particulièrement à cœur. La Doctrine sociale n’est pas seulement un
message adressé à la société : c’est aussi un examen de conscience
pour l’Église, maison et école de communion, toujours appelée à
vérifier que les principes évoqués dans ce chapitre sont d’abord
vécus en son sein. Le bien commun, dans le contexte ecclésial, prend
le visage d’un style synodal pour la mission au service du Royaume.
L’Église, en effet, est le « sujet communautaire et historique de la
synodalité et de la mission ». [113] Cela exige de prêter attention
à la manière de prendre des décisions et d’exercer la
responsabilité. Le Document final du Synode identifie, parmi les
pratiques décisives pour la transformation missionnaire, la culture
de la transparence, du rendre-compte et de l’évaluation. [114]
87. Dans cette perspective, la subsidiarité devient un critère de
gouvernement et de vie pastorale qui reconnaît et soutient la
responsabilité des fidèles et des instances ecclésiales
intermédiaires, valorise les charismes et les compétences et évite
tout paternalisme qui étouffe la liberté évangélique. Concrètement,
la participation des baptisés aux processus décisionnels et la
coresponsabilité dans la mission passent par des organismes de
participation réels, et non nominaux. [115]
88. Pour la communauté chrétienne, la solidarité trouve sa source
dans le mystère du Christ et se nourrit de l’Eucharistie. Elle naît
de la communion dans la foi et dans les Sacrements : le Baptême et
la Confirmation nous unissent au Christ, pour faire de nous un seul
corps et un seul esprit, un seul cœur et une seule âme (cf. Ep 4, 4
; Ac 4, 32). L’Eucharistie, sacrement de l’unité, nourrit notre
appartenance au Corps du Christ et nous éduque au partage. Les
différentes sensibilités présentes dans l’Église, les convictions
fortes qui animent chacun, sont une richesse si elles restent
ancrées dans la certitude de l’unité comme don reçu et tâche à
assumer.
89. Vivre la justice dans l’Église signifie assainir les relations
et les structures ecclésiales de ces distorsions qui engendrent des
inégalités, de l’opacité et des abus de pouvoir. À ce propos,
l’écoute des victimes d’abus spirituels, économiques,
institutionnels, sexuels, de pouvoir et de conscience fait partie
intégrante d’une démarche de justice comprenant la reconnaissance du
préjudice, la juste réparation et la prévention. Tout pouvoir est au
service de la communion et de la mission. Toute autorité est au
service du peuple de Dieu. Cette diaconie se manifeste non seulement
dans la foi célébrée et vécue dans les Sacrements, dans l’adoption
d’un style synodal, mais aussi dans le partage concret des biens : à
l’exemple de l’Église des origines, les ressources ecclésiales sont
appelées à devenir réellement communes, afin que nul parmi nous ne
soit dans le besoin (cf. Ac 4, 34) et pour que leur administration
soutienne la mission d’annonce de l’Évangile aux plus pauvres. Il
faut promouvoir des formes régulières d’évaluation de l’exercice des
responsabilités ministérielles qui ne soient pas un jugement sur les
personnes, mais des instruments d’apprentissage et de correction
tournés vers la mission. [116] Dans la mesure où nous sommes ouverts
à l’action de l’Esprit Saint, ces principes de la Doctrine sociale
prennent corps dans la vie ecclésiale. C’est ainsi que l’Église est
capable d’offrir à la société un signe crédible : la recherche
commune du bien de tous, dans la coresponsabilité et la fraternité,
n’est pas une utopie, mais une possibilité réelle. [117]
Chapitre 3
Technique et maîtrise
La grandeur de la personne humaine
face aux promesses de l’IA
90. Après avoir rappelé les principes qui éclairent la Doctrine
sociale, je souhaite me pencher sur certains défis qui touchent de
près notre manière de vivre notre époque. L’image biblique qui
accompagne ces pages est celle d’une construction : d’un côté, la
tour de Babel où l’œuvre commune est guidée par un projet de
domination qui finit par déshumaniser (cf. Gn 11, 1-9) ; de l’autre,
les ruines de Jérusalem qui, sous Néhémie, sont reconstruites pierre
par pierre, comme une œuvre de responsabilité partagée (cf. Ne 2-6).
Nous sommes appelés à nous interroger sur le grand chantier de notre
époque : que sommes-nous en train de construire ? Alors que le
développement technologique modifie rapidement les langages, les
relations, les institutions et les formes de pouvoir, nous,
croyants, devons et pouvons choisir à quel projet travailler et avec
quel style pour préserver et valoriser la magnifique humanité qui
nous est offerte en don. Il ne s’agit pas d’un choix concernant
notre avenir, mais notre présent, car l’intelligence artificielle et
les autres technologies émergentes font déjà partie de notre
quotidien.
91. Je suis convaincu que la manière concrète de vivre les relations
sociales à la lumière de l’Évangile n’est pas fixée une fois pour
toutes, mais qu’elle reste une tâche confiée, de génération en
génération, à la communauté chrétienne. Sous la conduite de l’Esprit
Saint, l’Église se laisse éclairer par la Parole, afin de lire les
signes des temps et de rechercher avec créativité de nouvelles voies
pour que les relations entre les personnes et les peuples deviennent
plus conformes aux exigences du Royaume de Dieu. [118] C’est
pourquoi j’encourage tout le monde, en particulier les fidèles
laïcs, à ne pas avoir peur de se laisser interpeller par la réalité,
à s’écouter mutuellement et à assumer avec fermeté leur
responsabilité dans la construction d’une société plus humaine et
plus fraternelle.
Le paradigme technocratique et le pouvoir
numérique
92. Dans l’Encyclique Laudato si’, le Pape François dénonçait
l’affirmation croissante d’un paradigme technocratique [119] dans le
monde globalisé : la tendance à laisser la logique de l’efficacité,
du contrôle et du profit régir à elle seule les choix personnels,
sociaux et économiques. Il apparaît ainsi plus clairement que la
technique n’est pas un simple instrument et que, lorsqu’elle devient
un critère, elle finit par déterminer ce qui compte et ce qui peut
être écarté, réduisant la création à un objet d’exploitation et les
personnes à des rouages d’un système qu’il faut rendre toujours plus
performant.
93. Ce paradigme s’est rapidement étendu ces dernières années,
notamment sous l’effet de la diffusion de l’intelligence
artificielle, des sciences cognitives, de la nanotechnologie, de la
robotique et de la biotechnologie. En soi, ces innovations peuvent
devenir une aide précieuse pour le développement humain intégral et
pour la sauvegarde de notre Maison commune. Mais, précisément en
raison de leur puissance, elles peuvent agir comme un accélérateur
du paradigme technocratique et nécessitent un nouveau cadre
spirituel, éthique et politique. Plus puissant ne signifie pas
nécessairement meilleur. En ce sens, les paroles de Romano Guardini
restent d’actualité : « L’homme moderne n’a pas reçu l’éducation
nécessaire pour faire un bon usage de son pouvoir ». [120]
94. Le danger que l’humanité devienne victime de ses propres
conquêtes avait déjà été clairement perçu par saint Paul VI,
lorsqu’il avertissait que « les progrès scientifiques les plus
extraordinaires, les prouesses techniques les plus étonnantes, la
croissance économique la plus prodigieuse, si elles ne
s’accompagnent d’un authentique progrès social et moral, se
retournent en définitive contre l’homme ». [121] C’est pourquoi le
progrès technique, précieux en soi, exige un discernement quant à la
vision anthropologique qui le guide et aux fins qu’il poursuit. Si
le développement technologique se poursuit sans une maturation
éthique et sociale adéquate, il peut arriver que les moyens
augmentent sans que l’humanité ne croisse dans la même mesure : on
“a plus” mais on “n’est pas plus”, et la personne risque d’être
évaluée avant tout en fonction des performances qu’elle garantit.
[122]
95. Il convient ici de reconnaître un fait déterminant, que j’ai
déjà rappelé précédemment : dans de nombreux cas, dans le contexte
numérique, le contrôle des plateformes, des infrastructures, des
données et de la puissance de calcul n’appartient pas aux États,
mais à de grands acteurs économiques et technologiques qui, dans les
faits, fixent les conditions d’accès, les règles de visibilité et
les possibilités de participation. Lorsqu’un pouvoir d’une telle
ampleur se concentre entre quelques mains, il tend à devenir opaque
et à échapper au contrôle public, et augmente le risque d’un
développement faussé qui engendre de nouvelles dépendances, des
exclusions, des manipulations et des inégalités.
96. Face à cette concentration du pouvoir dans le monde numérique,
les grands principes de la Doctrine sociale deviennent des critères
pour évaluer et discerner ce nouveau scénario : la dignité
inaliénable de la personne, le bien commun, la destination
universelle des biens, la subsidiarité, la solidarité et la justice
sociale. Ils nous invitent à vérifier si le pouvoir des
infrastructures numériques et des algorithmes favorise réellement la
participation et la responsabilité, protège les plus fragiles,
assure un accès équitable aux opportunités et reste ordonné au bien
de tous. Sur ces prémisses, nous pouvons désormais examiner de plus
près ce qu’est l’intelligence artificielle, à quelles possibilités
elle ouvre et quels risques elle comporte.
L’intelligence artificielle
97. Ce n’est pas mon intention de proposer ici une analyse sur
l’intelligence artificielle, ni de s’attarder sur une bibliographie
désormais très abondante ; il existe déjà des contributions faisant
autorité, y compris dans le domaine ecclésial, auxquelles il est
possible de se référer. [123] Je me limiterai à rappeler quelques
éléments essentiels pour un discernement moral et social qui
préserve le primat de la personne, afin que ce soit toujours
l’intelligence humaine, avec sa conscience et sa liberté, qui guide
les innovations techniques et en établisse avec responsabilité
l’usage et les limites.
98. Il convient de formuler deux remarques préliminaires : la
première est que toute affirmation concernant l’IA risque de devenir
rapidement obsolète, compte tenu de la vitesse impressionnante à
laquelle ces systèmes évoluent. La seconde est que nous tous, y
compris ceux qui les conçoivent, en savons peu sur leur
fonctionnement réel. Les intelligences artificielles modernes sont
en effet davantage “cultivées ” que “construites” : les développeurs
n’en conçoivent pas directement chaque détail, mais créent une
architecture sur laquelle l’IA “se développe”. En conséquence, des
aspects scientifiques fondamentaux – tels que les représentations
internes et les processus computationnels de ces systèmes – restent
pour l’instant inconnus. Il en résulte donc l’urgence d’un double
engagement : d’une part, un approfondissement de la recherche
scientifique ; d’autre part, un exercice de discernement moral et
spirituel.
99. Il n’est pas possible de donner une définition univoque et
complète de l’IA. Ce que nous pouvons affirmer, c’est qu’il faut
éviter l’erreur consistant à assimiler cette intelligence à
l’intelligence humaine. Ces systèmes imitent certaines fonctions de
l’intelligence humaine. Ce faisant, ils la surpassent souvent en
termes de vitesse et d’ampleur de calcul, offrant des avantages
concrets dans de nombreux domaines. Et pourtant, cette puissance
reste exclusivement liée au traitement des données : les prétendues
intelligences artificielles ne vivent pas d’expérience, ne possèdent
pas de corps, ne connaissent ni la joie ni la douleur, ne mûrissent
pas dans la relation, ne savent pas de l’intérieur ce que signifient
l’amour, le travail, l’amitié, la responsabilité. Elles n’ont pas de
conscience morale : elles ne jugent pas le bien et le mal, ne
saisissent pas le sens ultime des situations, n’assument pas le
poids des conséquences. Elles peuvent imiter des langages, des
comportements, des évaluations, elles peuvent simuler de l’empathie
ou de la compréhension, mais elles ne comprennent pas ce qu’elles
produisent, car elles n’habitent pas l’horizon affectif, relationnel
et spirituel dans lequel l’humain devient sage. Même lorsque ces
outils sont présentés comme capables d’“apprendre”, leur manière de
le faire diffère de celle de l’être humain. Il ne s’agit pas de
l’expérience de celui qui se laisse façonner par la vie et grandit
au fil du temps à travers ses choix, ses erreurs, le pardon et la
fidélité ; il s’agit plutôt d’une adaptation statistique à partir de
données et de résultats qui peut s’avérer très efficace, mais qui
n’implique pas de croissance intérieure.
Une aide précieuse qui requiert de l’attention
100. À la lumière de ce que nous venons de dire, nous pouvons mieux
comprendre pourquoi l’IA peut être une aide précieuse tout en
nécessitant une approche mesurée et vigilante. Ces dernières années,
son utilisation à des fins privées s’est considérablement développée
et de nombreuses voix s’élèvent pour réfléchir aux opportunités et
aux risques liés à sa diffusion rapide. Dans un usage personnel,
trois aspects en particulier doivent être pris en compte : la
facilité d’obtenir un résultat, l’impression d’objectivité et la
simulation de la communication humaine. La rapidité et la simplicité
avec lesquelles il est possible d’obtenir des indications, des
élaborations complexes, des contenus médiatiques et des formes
d’assistance concrète simplifient nos vies, mais peuvent aussi nous
habituer à trop déléguer et à rechercher des réponses immédiates,
affaiblissant notre jugement personnel et notre créativité.
L’impression d’objectivité que les réponses et les propositions de
ces systèmes peuvent susciter risque de nous faire oublier qu’elles
reflètent les paramètres culturels de ceux qui les ont conçus et
formés, avec toutes leurs qualités et leurs défauts. L’imitation
artificielle d’une communication humaine positive – paroles de
conseil, d’empathie, d’amitié, d’amour – peut s’avérer gratifiante
et même utile, mais chez des utilisateurs peu avertis, elle peut
induire en erreur et donner l’illusion d’être en relation avec un
sujet personnel authentique. Lorsque la parole est simulée, elle ne
construit pas une relation, mais son apparence. L’imitation
artificielle de la relation de soins ou d’accompagnement peut
devenir dangereuse lorsqu’elle s’insinue dans un contexte pauvre en
relations et en affections réelles : le risque n’est alors pas tant
qu’une personne croie parler à une autre personne, mais qu’elle
perde le désir même de rechercher véritablement l’autre.
101. En élargissant notre regard sur le recours à l’IA dans nos
sociétés, nous constatons qu’elle est désormais présente dans les
processus décisionnels dans tous les domaines et à différents
niveaux : dans la communication, la gestion, le contrôle. Les
avantages en termes d’efficacité et le potentiel d’amélioration de
certains services sont évidents ; cependant, une adoption rapide et
sans discernement nous expose à divers risques, notamment celui de
sous-estimer son impact environnemental. Les systèmes d’IA actuels
nécessitent de grandes quantités d’énergie et d’eau, ils ont un
impact significatif sur les émissions de dioxyde de carbone et
consomment des ressources de manière intensive. Avec l’augmentation
de la complexité, notamment dans les grands modèles linguistiques,
les besoins en puissance de calcul et en capacité de stockage
augmentent également, s’appuyant sur un ensemble de machines, de
câbles, de centres de données et d’infrastructures énergivores.
C’est pourquoi il est essentiel de développer des solutions
technologiques plus durables afin de réduire l’impact sur
l’environnement et de prendre soin de notre Maison commune. [124]
Responsabilité, transparence et gouvernance de
l’IA
102. L’utilisation de l’IA n’est jamais un fait purement technique :
lorsqu’elle intervient dans des processus qui ont une incidence sur
la vie des personnes, elle touche aux droits, aux opportunités, à la
réputation et à la liberté. Des décisions délicates qui touchent au
travail, au crédit, à l’accès aux services et à la réputation des
personnes risquent d’être entièrement confiées à des systèmes
automatisés qui ne connaissent pas « la compassion, la miséricorde,
le pardon et, surtout, l’ouverture à l’espérance d’un changement de
la personne », [125] et peuvent ainsi engendrer de nouvelles formes
d’exclusion. Il peut y avoir des utilisations manifestement
inhumaines, comme la manipulation de l’information ou la violation
de la vie privée, mais il peut aussi y avoir un danger moins
évident, lorsque les systèmes d’IA, se présentant comme neutres et
objectifs, reflètent et renforcent les stéréotypes ou les positions
idéologiques de ceux qui les ont conçus et formés.
103. Confier, dans les faits, à un algorithme le pouvoir de
sélectionner qui mérite et qui ne mérite pas sans que personne
n’assume plus le poids de cette décision, revient à lui confier la
tâche de redéfinir les limites des possibilités humaines. Ce qui
fait défaut dans ce processus, ce n’est pas seulement l’empathie
envers l’exclu, qui peut être imitée artificiellement, mais la
responsabilité politique, car l’écartement des plus faibles est
revêtu de neutralité et d’objectivité, face auxquelles il est
impossible de protester. Ainsi, l’injustice devient silencieuse, et
la compassion, la miséricorde et le pardon, non pas comme de simples
apparences, mais comme des gestes politiques disparaissent de
l’horizon.
104. Il en découle une conséquence simple mais incontournable : nous
ne pouvons pas considérer l’IA comme moralement neutre. En réalité,
tout dispositif technique implique des choix et des priorités : ce
qu’il mesure, ce qu’il ignore, ce qu’il optimise, et la manière dont
il classe les personnes et les situations. Si un système est conçu
ou utilisé de manière à traiter certaines vies comme moins dignes ou
à les exclure sans possibilité d’appel, il ne s’agit pas d’un simple
instrument “à bien utiliser” ; il introduit déjà un critère qui
contredit la dignité inaliénable de la personne. C’est pourquoi le
discernement éthique ne peut se limiter à se demander si nous
utilisons un certain système à des fins bonnes ou mauvaises, mais
doit également s’interroger sur la manière dont il est conçu et sur
la conception de la personne et de la société qui est inscrite dans
les données et les modèles qui le guident. [126]
105. Pour que l’IA respecte la dignité humaine et serve
véritablement le bien commun, il est essentiel que les
responsabilités soient clairement définies à chaque étape : depuis
ceux qui conçoivent et programment les systèmes jusqu’à ceux qui les
utilisent ou ceux qui décident de leur confier des choix concrets.
Cependant, dans de nombreux cas, les processus internes qui mènent à
un résultat peuvent manquer de transparence, ce qui rend plus
difficile l’attribution des responsabilités et la correction des
erreurs. C’est là que la responsabilité devient décisive, à savoir
la possibilité d’identifier qui doit “rendre compte” des décisions,
les motiver, les contrôler et, si nécessaire, les contester et
réparer les dommages qui en dérivent. [127]
106. Appeler à la prudence, à des contrôles rigoureux et parfois
même à un ralentissement dans l’adoption de l’IA ne signifie pas
être contre le progrès, mais faire preuve d’une attention
responsable envers la famille humaine. Cette exigence est d’autant
plus urgente qu’il existe souvent un déséquilibre entre la vitesse
du développement technologique et le rythme auquel se développent
les consciences, les normes, les contrôles et les institutions
capables d’en réguler les effets. Il ne suffit pas d’invoquer de
façon générale l’éthique : il faut des cadres juridiques adéquats,
une surveillance indépendante, l’éducation des utilisateurs, une
politique qui n’abdique pas son devoir. Autrement le changement ne
sera régi que par des logiques technocratiques et présenté comme
nécessaire et inévitable, finissant par imposer des règles dictées
par ceux qui possèdent les données, les infrastructures et les
capacités de calcul.
107. Nous ne pouvons pas nous contenter d’invoquer la moralisation
de la machine, ce qu’on appelle “l’alignement” de l’IA sur les
valeurs humaines, sans avoir le courage de poser une condition
supplémentaire : la possibilité de débattre du code éthique à
utiliser, en le soumettant à des critères de justice sociale
partagés. Sans cela ceux qui contrôlent l’IA imposeront leur propre
vision morale qui deviendra l’infrastructure invisible des systèmes.
Une IA plus morale ne sert à rien si cette morale est décidée par
une poignée de personnes. Il faut une politique plus présente,
capable de ralentir là où tout s’accélère et de protéger les espaces
où les communautés peuvent encore participer et s’interroger.
108. En effet, comme c’est le cas pour toute grande avancée
technologique, l’IA tend surtout à renforcer le pouvoir de ceux qui
disposent déjà de ressources économiques, de compétences et de
l’accès aux données. À la lumière du bien commun et de la
destination universelle des biens, ce phénomène suscite de sérieuses
préoccupations : de petits groupes très influents peuvent orienter
l’information et la consommation, conditionner les processus
démocratiques et influencer les dynamiques économiques à leur
avantage, en contradiction avec la justice sociale et la solidarité
entre les peuples. C’est pourquoi il est indispensable que
l’utilisation de l’IA – surtout lorsqu’elle touche aux biens publics
et aux droits fondamentaux – s’accompagne de critères clairs et de
contrôles effectifs, inspirés de la participation et de la
subsidiarité : les communautés et les corps intermédiaires ne
peuvent être réduits à de simples destinataires de décisions prises
ailleurs, mais doivent pouvoir contribuer au discernement et à la
vigilance. En outre, la propriété des données ne peut être confiée
uniquement à des acteurs privés, mais doit être réglementée. Elles
sont le fruit de la contribution de nombreux acteurs et ne peuvent
être vendues ou confiées à quelques-uns. Une créativité capable de
les gérer comme un bien commun ou collectif est nécessaire, dans une
logique de partage, comme le suggérait déjà saint Jean-Paul II à
propos des biens collectifs. [128]
109. Les principes de la Doctrine sociale nous aident à lire cette
nouvelle réalité. Dans un monde où quelques sujets concentrent les
données, les ressources informatiques et le pouvoir réglementaire,
parler de bien commun signifie démasquer cette nouvelle asymétrie
épistémique, économique et politique, en dénonçant les nouveaux
monopoles de l’IA. Parler de destination universelle des biens
signifie trouver des moyens d’assurer l’accès universel aux
technologies et à la formation. Parler de subsidiarité exige de
protéger la capacité des communautés à choisir et à corriger, sans
reléguer leur intervention à un simple rôle de surveillance, une
fois que les normes ont été établies ailleurs. Parler de solidarité
oblige à reconnaître le travail invisible, souvent exploité, qui
alimente les modèles algorithmiques. Parler de justice impose de
s’interroger sur les géographies du pouvoir définissant qui peut
entraîner les modèles et qui n’est qu’objet d’entraînement, et de
reconnaître que la justice sociale n’est pas seulement un objectif à
protéger après l’adoption des technologies, mais une condition
préalable à mettre en œuvre dès leur conception.
110. Je voudrais enfin employer un mot qui me tient à cœur :
“désarmer”. Désarmer l’IA, c’est la soustraire à la logique de la
compétition armée qui n’est plus aujourd’hui seulement militaire,
mais aussi économique et cognitive. C’est la course à l’algorithme
le plus performant et à la banque de données la plus vaste dans le
but de consolider un avantage géopolitique ou commercial sur tous
les autres. Désarmer, c’est rompre cette équivalence entre la
puissance technique et le droit de gouverner. Désarmer ne signifie
pas renoncer à la technologie, mais l’empêcher de dominer l’humain.
Cela signifie la soustraire aux monopoles, la rendre discutable,
contestable, et donc habitable, en la restituant à la pluralité des
cultures humaines et des formes de vie. La tâche, aujourd’hui, n’est
pas seulement éthique ou technique : elle est écologique au sens le
plus radical, car elle met en jeu une nouvelle dimension de notre
Maison commune. L’IA est déjà un environnement dans lequel nous
sommes immergés et un pouvoir avec lequel nous devons composer.
C’est pourquoi il ne suffit pas de la réglementer : elle doit être
désarmée et rendue accessible.
111. J’adresse un appel particulier à ceux qui développent les
intelligences artificielles. L’innovation technologique peut être,
d’une certaine manière, une forme humaine de participation à l’acte
divin de la création. Les développeurs portent donc une
responsabilité éthique et spirituelle particulière, car chaque choix
de conception exprime une vision de l’humanité. Tout comme l’auteur
d’une œuvre artistique ou littéraire est tenu de prendre en compte
les valeurs qu’elle exprime, ils sont appelés à traiter avec le
sérieux qui s’impose les valeurs qu’ils insufflent à leurs projets :
avec transparence, avec responsabilité envers les communautés
impliquées et en veillant à vérifier que ce qui est cultivé est
véritablement un bien.
Ce que nous ne pouvons pas perdre
112. Après avoir rappelé les questions de responsabilité et de
gouvernance de l’IA, il faut revenir à notre thème central : que
signifie préserver l’humain ? Le risque n’est pas seulement que
certaines technologies soient mal utilisées, mais que le paradigme
technocratique dans lequel nous sommes plongés, renforcé par la
révolution numérique et l’IA, fasse passer pour juste et normale une
vision anti-humaine, selon laquelle la plénitude de la vie
consisterait à avoir plus, à réduire la fragilité, à éliminer
l’imprévu, à contrôler chaque chose. Lorsque l’efficacité devient la
mesure de la valeur, l’être humain est tenté de se considérer comme
un projet à optimiser plutôt que comme une créature appelée à la
relation et à la communion.
113. En réalité, absolutiser une seule dimension de l’être humain
est toujours une erreur. En effet, ce n’est pas seulement le manque
qui engendre le désordre. Ce qui se développe sans mesure peut lui
aussi devenir une forme de pauvreté. Dans un écosystème, l’harmonie
se brise lorsqu’une seule espèce prolifère au détriment des autres.
Chez l’être humain, il en va de même lorsqu’une faculté prétend
devenir la mesure de tout. Ainsi, l’intelligence, si elle est
absolutisée, finit par occulter d’autres dimensions essentielles de
la vie : l’affection, la volonté, le dévouement ou la relation. Le
pouvoir technique, s’il n’est pas équilibré, ne nous rend pas plus
capables : il nous rend plus seuls, et plus exposés aux logiques de
domination et d’exclusion. Il ne s’agit certainement pas de
s’opposer à l’intelligence, mais de rappeler que celle-ci,
lorsqu’elle se replie sur elle-même, oublie qu’elle est faite pour
servir la vie et la personne humaine.
114. La qualité d’une civilisation ne se mesure pas à la puissance
de ses moyens, mais à l’attention qu’elle sait offrir, à sa capacité
à reconnaître l’autre comme un visage et non comme une fonction. La
capacité à prendre soin les uns des autres est une dimension
importante de notre humanité. Cette capacité s’apprend et se
perfectionne avec l’expérience. Lire des contes à un enfant, tenir
compagnie à une personne âgée, rendre un espace accueillant sont des
gestes qui se vivent dans un environnement familial mais qui nous
aident à apprendre et à intérioriser l’importance de la
bienveillance au niveau social et nous entraînent à reconnaître
l’autre comme une personne digne d’attention. La technologie peut
aussi soutenir l’attention mutuelle entre les personnes, par exemple
si elle offre des instruments qui aident à prévenir et à organiser,
mais sans priver de liberté ni de jugement l’être humain, sujet des
relations et responsable des décisions.
Récits de fond : transhumanisme et
posthumanisme
115. En essayant de faire émerger les présupposés culturels qui
accompagnent la révolution numérique en cours, je voudrais
maintenant m’intéresser à certains courants qui interprètent le
progrès comme un dépassement de l’humain et que l’on peut regrouper
sous les noms de transhumanisme et de posthumanisme. Ils constituent
les fondements idéologiques qui animent certains centres de pouvoir
technologique et colonisent l’imaginaire collectif sous une forme
simplifiée, en particulier dans les médias et sur les réseaux
sociaux, entrainant l’enthousiasme pour les nouvelles technologies
d’une vision futuriste de l’ “homme amélioré” ou de l’ “homme
hybridé” avec la machine.
116. Le transhumanisme et le posthumanisme comprennent en leur sein
une multitude de courants et de sensibilités, et il est difficile
d’en donner une description univoque. On peut les comparer à un
archipel d’îles conceptuelles différentes, reliées toutefois par le
même océan de présupposés : la centralité de la technique et le rêve
de dépasser les limites de la condition humaine. En général, le
transhumanisme imagine un renforcement de l’être humain grâce aux
technologies (biomédecine, ingénierie corporelle, dispositifs,
algorithmes), avec l’ambition d’accroître les performances et les
capacités. Le posthumanisme, surtout dans ses versions les plus
radicales, va plus loin : il critique l’anthropocentrisme et
envisage une forme d’hybridation entre l’être humain, la machine et
l’environnement, allant jusqu’à imaginer un franchissement de seuil
où l’humanité se surpassera en entrant dans une nouvelle étape
évolutive. Même si ces hypothèses restent en grande partie
spéculatives, elles acquièrent une importance, car elles modifient
l’imaginaire collectif et, par conséquent, orientent les choix
sociaux, économiques et politiques. [129]
117. À la lumière de la Doctrine sociale de l’Église, le point
crucial n’est pas l’usage de la technique en tant que telle, mais la
vision qui la sous-tend : si l’être humain est traité comme un
matériau à perfectionner ou à surpasser, il devient alors plus
facile d’accepter que certains soient considérés comme moins utiles,
moins désirables, moins dignes. Au nom du progrès, on peut en venir
à imaginer des “sacrifices nécessaires” et à faire payer aux plus
fragiles le prix d’une prétendue optimisation de l’espèce.
L’avertissement déjà mentionné de saint Paul VI reste alors d’une
grande clairvoyance : ce sont véritablement les acquis de la science
et de la technique libérés du progrès moral et social qui finissent
par se retourner contre l’homme. [130] C’est pourquoi il faut
distinguer clairement : une chose est d’intégrer les technologies
dans une vision humaine et relationnelle ; une autre est de se
laisser guider par un imaginaire qui minimise les limites et promet
un “salut” purement technique.
La limite, le cœur, la grandeur de l’être
humain
118. Notre rapport à la vie semble aujourd’hui en crise. Tout ce qui
apparaît comme une “limite” – incapacité, maladie, vieillesse,
souffrance, vulnérabilité – tend à être perçu avant tout comme un
défaut à corriger, plutôt qu’un espace où l’humain mûrit et s’ouvre
à la relation. Or, nous devons nous rappeler que l’humain ne
s’épanouit pas malgré la limite, mais souvent à travers la limite.
Une vision de la réalité à la lumière de la foi aide à reconnaître
ce que nous appelons la “contingence” des choses de ce monde. Si,
d’une part, il est de notre devoir d’essayer d’éliminer la
souffrance qui marque la vie humaine, d’autre part, il est sage de
reconnaître notre finitude constitutive, sachant que « l’expérience
religieuse, et en particulier la foi chrétienne, proposent
d’habiter, sans simplifications, cette ambivalence entre la grandeur
et la limite de l’humain, en la lisant à la lumière de la relation
originelle et fondatrice avec Dieu ». [131]
119. C’est précisément dans notre nature limitée que trouvent leur
place la compassion, la sincère préoccupation face aux besoins des
autres, la générosité qui surprend même au milieu des ténèbres et de
l’échec, l’expérience spirituelle et l’adoration de Dieu. Nous le
constatons dans de nombreux moments où la limite se fait concrète
dans notre vie, lorsque nous essuyons un refus, lorsque nous
souffrons de la maladie ou de la mort d’un être cher, lorsque nous
faisons l’expérience de l’incapacité ou de l’échec. Mystérieusement,
c’est précisément dans ces moments-là que nous pouvons trouver une
sagesse nouvelle, toucher de nos mains l’affection des gens et
expérimenter la présence du Seigneur.
120. Même lorsque la limite se manifeste par des souffrances
intérieures, la sagesse humaine nous enseigne à ne pas la refouler
ni la réprimer, mais à l’intégrer. Pour éliminer totalement la
douleur, il faudrait, au fond, éteindre aussi l’amour et le désir.
En effet, celui qui aime et désire ne peut éviter de passer par
l’épreuve et la souffrance, et c’est pourquoi, au fil des ans, nous
gardons en nous des enseignements qui s’impriment comme des
cicatrices, mémoire du chemin parcouru entre liberté et chutes,
rêves et déceptions. Ce n’est que grâce à l’entrelacement de ces
éléments que, dans le cœur, se produisent ces merveilles de l’âme
qui nous font savourer la saveur la plus douce de notre humanité.
[132] Renoncer à cette aventure, à la fois dramatique et splendide,
au nom d’un prétendu dépassement de toutes les limites, pourrait
signifier bien des choses mais pas être humain.
121. La corruption morale de notre condition de créature – le mal
qui agite manifestement le cœur de l’homme – ruine la société et la
vie, allant jusqu’aux extrêmes de la déshumanisation. Et pourtant,
même cette forme douloureuse de limitation laisse entrevoir des
lueurs de bien. Même lorsque l’être humain se déshumanise et
provoque des tragédies, une petite lumière continue de briller dans
l’humanité et reste capable de se rallumer, par la grâce de Dieu,
sur les chemins de la conversion et de la réconciliation. Viktor
Frankl disait à juste titre que dans les moments d’horreur « nous
avons appris à connaître l’homme tel qu’il est réellement.Après
tout, l’homme est l’être qui a inventé les chambres à gaz
d’Auschwitz ; mais il est aussi celui qui y est entré debout, le
Notre Père ou le Shema Israël aux lèvres ». [133]
122. La finitude, lorsqu’elle est acceptée dans la vérité,
n’appauvrit pas l’être humain, mais l’ouvre à la reconnaissance du
visage de Dieu et de l’autre. D’ailleurs, c’est précisément parce
qu’il fait l’expérience de la limite – la vulnérabilité, la douleur,
l’échec – qu’il peut reconnaître sa propre dignité et celle d’autrui
comme inviolables. Et dans cette même expérience de la limite, il
reste capable de percevoir une fraternité plus grande que lui-même
et de reconnaître l’injustice comme un scandale. La culture et
l’art, lorsqu’ils sont authentiques, préservent cette étincelle,
empêchant la normalisation du mal. Ainsi, certaines œuvres ont pris
une valeur presque prophétique : la NeuvièmeSymphonie de Beethoven
comme désir d’unité ; Guernica comme dénonciation de la
déshumanisation ; La Liste de Schindler comme invitation à ne pas
livrer le passé à l’oubli.
123. L’histoire n’apparaît pas seulement comme un catalogue de nos
violences, mais aussi comme la preuve que l’être humain sait créer
des institutions capables de protéger la vie en communauté. Au cours
des deux derniers siècles, nous en voyons l’illustration dans
certaines réalisations emblématiques : la fondation du Comité
International de la Croix-Rouge (1863), dont la neutralité
opérationnelle garantit des soins prodigués avec compassion à tous ;
le long processus qui a conduit à l’abolition de l’esclavage qui n’a
pas été un simple changement juridique, mais un changement de
conscience ; la création de l’Organisation des Nations Unies (1945)
et la Déclaration universelle des droits de l’homme (1948) qui ont
établi un langage commun pour affirmer, au moins en tant qu’idéal
partagé, que la dignité humaine est universelle ; la Convention
relative au statut des réfugiés (1951) qui reconnaît un devoir de
protection envers ceux qui fuient les persécutions et les menaces.
Dans ces exemples, le désir de bien se traduit concrètement par des
formes publiques – normes, institutions, pratiques – capables de
limiter la force et de défendre les plus vulnérables. Mais rien de
tout cela ne vit le jour sans se heurter à des résistances, à des
intérêts mesquins et à des inerties culturelles. Les conquêtes
morales prennent presque toujours la forme d’un chemin long et
laborieux, marqué également par des revers : pensons aux processus
de paix interrompus ou aux engagements environnementaux mis en œuvre
avec lenteur. Pourtant, c’est précisément la fragilité de ces
résultats qui montre à quel point la responsabilité de ceux qui les
initient et les soutiennent est précieuse.
124. Certains événements nous aident à comprendre que l’histoire
peut changer dès lors qu’un seul homme ou une seule femme prend
vraiment au sérieux la dignité de chacun : le mouvement des droits
civiques aux États-Unis d’Amérique, lié notamment au témoignage de
Martin Luther King Jr., ou la fin de l’apartheid en Afrique du Sud
après la libération de Nelson Mandela et son choix de ne pas
abandonner l’avenir à la haine. Dans des contextes différents, des
femmes courageuses et généreuses se sont également distinguées,
telles que sainte Laura Montoya, sainte Thérèse de Calcutta, Dorothy
Day, Marie Skłodowska-Curie, Maria Montessori, Elisabeth Elliot,
Wangari Maathai, Benazir Bhutto et tant d’autres, sur tous les
continents, qui, par leur engagement, ont contribué à rendre
l’histoire plus humaine.
125. À côté de ces signes publics, il existe une trame plus cachée
mais décisive : les communautés religieuses qui choisissent des
lieux pauvres et dangereux ; les martyrs de la fraternité et de la
justice comme saint Maximilien Marie Kolbe, saint Oscar Romero et le
bienheureux Enrique Angelelli, ainsi que des témoins qui ont
incarné, dans des conditions difficiles et souvent inhumaines,
l’espérance de l’Évangile et la dignité de l’homme, comme le
vénérable François-Xavier Nguyễn Văn Thuận. Et, surtout, les
“martyrs du quotidien” qui soignent, éduquent, accompagnent,
consolent sans faire de bruit, comme les parents, les infirmiers,
les médecins, les bénévoles, les personnes qui restent aux côtés
d’une personne âgée ou d’un exclu. Leur témoignage montre que le
bien ne se fait pas de manière automatique, mais qu’il exige de la
persévérance, de la mémoire et une conversion qui rend capable de
recommencer même après les défaites.
126. C’est précisément cette imbrication d’institutions justes, de
témoignages crédibles et de fidélités quotidiennes qui entretient
l’espérance et indique une direction : faire progresser la technique
sans faire régresser le cœur. C’est pourquoi l’humanité – magnifique
et blessée – ne doit être ni remplacée ni dépassée : elle peut
accueillir les progrès de la technique pour soulager les souffrances
et ouvrir de nouvelles possibilités, à condition de ne pas renier ce
qui fait d’elle ce qu’elle est, c’est-à-dire la capacité de relation
et d’amour. À ce stade, une question décisive s’impose : s’il existe
un authentique “plus qu’humain”, où se trouve-t-il ? La foi
chrétienne y répond en indiquant un accomplissement qui ne découle
pas d’une divinisation technologique, mais de l’opération de la
grâce de Dieu reçue dans le Christ.
Le véritable “plus qu’humain” : grâce et
humanisme chrétien
127. L’expression “plus qu’humain” n’appartient pas seulement au
langage des promesses techniques. Depuis des siècles, la tradition
chrétienne affirme que l’être humain n’est pas enfermé dans les
limites de sa propre nature, mais qu’il est appelé à se transcender
: non pas pour fuir la réalité ou par mépris des limites, mais pour
s’épanouir dans l’amour. La foi connaît un “au-delà” qui naît du don
de Dieu. Cette transformation est l’œuvre de l’Esprit Saint. Comme
l’enseignait saint Thomas d’Aquin, ce processus d’élévation et de
transformation « dépasse les facultés naturelles », [134] car il
existe une distance infinie [135] entre notre nature et la vie de
Dieu. Cependant, il est possible de nous insérer au sein de cette
vie inépuisable, tandis que nous marchons dans les limites de ce
monde. Et celui qui rend ce chemin possible ne peut être que
l’Infini qui se donne : c’est Dieu lui-même qui surmonte la
disproportion “infinie”. [136] C’est ainsi qu’a lieu la re-création
de l’humain : « Si donc quelqu’un est dans le Christ, c’est une
création nouvelle : l’être ancien a disparu, un être nouveau est là
» ( 2 Co 5, 17).
128. Lorsque nous acceptons cette possibilité de nous transcender
par la grâce de Dieu, nous ne nous renions pas, nous ne devenons pas
moins humains. Au contraire, comme l’expliquait le Pape François, «
nous parvenons à être pleinement humains quand nous sommes plus
qu’humains, quand nous permettons à Dieu de nous conduire au-delà de
nous-mêmes pour que nous parvenions à notre être le plus vrai ».
[137] C’est là que réside la différence radicale par rapport aux
rêves prométhéens : ce qui sauve l’humain, ce n’est pas une
autosuffisance renforcée, mais une relation qui libère, une
communion qui transforme. Face à cela, une technologie qui classe et
optimise ce qui existe déjà peut devenir, sans le vouloir, un
obstacle au changement et à la croissance. Pour un algorithme,
l’erreur est quelque chose à corriger ; pour une personne, elle peut
être le début d’un changement profond. L’avenir d’une personne n’est
pas prévisible, mais dépend de sa liberté portée par la grâce divine
inépuisable, et des liens qu’elle cultive.
Deux cités et deux amours
129. L’humanisme chrétien ne rejette pas la science et la technique,
mais les assume avec gratitude et réalisme, et les inscrit “les
pieds sur terre” dans une vocation plus élevée. L’intelligence
créative de l’être humain est un don qui peut soulager les
souffrances et ouvrir de nouvelles possibilités, mais elle doit
rester au service du bien commun, de la justice, de la protection
des plus fragiles et de la création. En ce sens, le véritable choix
ne se situe pas entre l’enthousiasme et la peur, mais entre deux
façons de construire : un progrès au service de la personne et des
peuples, ou un progrès qui les soumet à des logiques de pouvoir. En
fin de compte, la question décisive reste celle posée par saint
Jean-Paul II : l’IA rend-elle« la vie humaine sur la terre “plus
humaine” à tout point de vue ? La rend[-elle] plus “digne de
l’homme” ? ». [138] Si la réponse est oui, alors nous pouvons y
reconnaître une opportunité à accueillir avec responsabilité, dans
un chemin de reconstruction patiente et partagée, sur le modèle de
la renaissance de Jérusalem racontée dans le livre de Néhémie. Si,
au contraire, la puissance grandit tandis que le cœur s’assèche et
que les liens se rompent, alors nous sommes face à une nouvelle
forme de Babel : une construction grandiose, mais inhumaine.
130. S’interroger sur cette possibilité de progrès et sur la manière
dont nous l’interprétons et le vivons revient toujours, au fond, à
nous interroger aussi sur notre cœur. La manière dont nous concevons
et organisons nos relations, notre travail et nos institutions
reflète en effet nos valeurs fondamentales et, en dernière analyse,
découle de ce qui nous tient le plus à cœur. C’est un amour qui nous
guide : ce que nous aimons vraiment, autant comme individus qu’en
tant que société, oriente notre vie et notre agir. Saint Augustin
décrit l’histoire humaine comme le théâtre d’une lutte entre deux
amours, qui ont construit deux façons d’habiter le monde et de vivre
ensemble, deux “cités” : d’un côté, l’amour de Dieu et du prochain ;
de l’autre, l’amour uniquement de soi. « Deux amours ont fait deux
cités : l’amour de soi jusqu’au mépris de Dieu, la cité terrestre,
l’amour de Dieu jusqu’au mépris de soi, la cité céleste ». [139]
Comme dans toute l’histoire humaine, aujourd’hui encore ces deux
amours se disputent la suprématie dans notre cœur. L’ère de l’IA
n’échappe pas à cette règle : la construction de Babel ou celle de
Jérusalem commence en chacun de nous.
Chapitre 4
Préserver l’humain dans la transformation
Vérité, travail, liberté
131. Après avoir esquissé le contexte dans lequel s’inscrit le défi
de la transformation technologique, en particulier celui lié à l’IA
et aux courants transhumanistes et posthumanistes, nous ne pouvons
nous contenter d’analyses générales. Lorsque les langages et les
outils changent, les gestes quotidiens et les relations sociales
changent eux aussi. C’est pourquoi il faut s’attarder sur certains
domaines dans lesquels ces transformations ont des répercussions
très concrètes, parfois dramatiques. À la lumière des principes de
la Doctrine sociale de l’Église, la transformation numérique nous
invite à redécouvrir la vérité comme bien commun, à protéger la
dignité du travail et à préserver la liberté contre toute dépendance
et toute marchandisation.
La vérité comme bien commun
Vérité et démocratie
132. L’utilisation des plateformes numériques et des systèmes d’IA
accélère les profonds changements qui touchent la communication
publique et politique. Des outils qui pourraient favoriser le débat
et la participation sont souvent utilisés pour construire des récits
déformés et brouiller les frontières entre le vrai et le faux, en
mélangeant données et opinions. La désinformation n’est pas née avec
l’IA, mais elle trouve aujourd’hui en elle un puissant
multiplicateur. La possibilité de manipuler des contenus, des images
et des vidéos expose les citoyens à des perspectives partielles ou
trompeuses. Le problème touche à la dimension culturelle et morale,
car la qualité de la communication publique dépend directement de la
confiance sociale et a une incidence sur celle-ci. Une information
véridique, en effet, ne naît pas d’un contrôle centralisé ou
automatisé. Dans le discours public, la vérité des faits possède une
dimension rationnelle car elle exige la vérification, le recoupement
des sources et la responsabilité argumentative ; mais la vérité est
encore plus relationnelle, elle se construit à travers des liens de
confiance et des pratiques partagées, dans une confrontation honnête
avec les autres et avec le monde. Seule la recherche partagée de la
vérité des faits, considérée comme un bien commun, peut fonder une
communication juste.
133. Ceux qui disposent de puissantes ressources techniques et
économiques – et, par là même, de nombreuses ressources humaines
pour agir – ont une grande capacité à provoquer des changements
culturels et, en fin de compte, à convaincre un nombre important de
personnes de ce qu’est la vérité sur l’être humain, sur le monde,
sur le sens de l’existence, sur la famille, voire sur Dieu. Il
s’agit là d’un pouvoir pur, dépourvu de vérité, qui impose
subtilement ou ouvertement ce qu’il veut que les autres considèrent
comme vrai. Derrière tout cela se cache une racine malsaine
difficile à reconnaître : le fait que « l’homme moderne est parfois
convaincu, à tort, d’être le seul auteur de lui-même, de sa vie et
de la société. C’est là une présomption, qui dérive de la fermeture
égoïste sur lui-même ». [140] Par conséquent, il pense pouvoir
construire la réalité et considérer valable ce qui correspond le
mieux à ses prétentions. Saint Jean-Paul II a réfléchi aux
conséquences de la “crise autour de la vérité”, allant jusqu’à
affirmer qu’« une fois perdue l’idée d’une vérité universelle quant
au Bien connaissable par la raison humaine, la conception de la
conscience est, elle aussi, inévitablement modifiée ». [141] Ainsi,
la reconnaissance de vérités universellement valables qui nous
précèdent et que la conscience doit accepter, vient à manquer. Cela
a conduit le Pape François à se demander de manière réaliste : «
Qu’est-ce que la loi sans la conviction, acquise après un long
cheminement de réflexion et de sagesse, que tout être humain est
sacré et inviolable ? » et à en conclure que « pour qu’une société
ait un avenir, il lui faut cultiver le sens du respect en ce qui
concerne la vérité de la dignité humaine à laquelle nous nous
soumettons. Par conséquent, on n’évitera pas de tuer quelqu’un
uniquement pour éluder la réprimande de la société et le poids de la
loi, mais par conviction. C’est une vérité incontournable que nous
reconnaissons par la raison et que nous acceptons par la conscience.
Une société est noble et respectable aussi par son sens de quête de
la vérité et son attachement aux vérités les plus fondamentales ».
[142]
134. La recherche de la vérité est un élément essentiel de la
démocratie, qui est elle-même un instrument de participation au bien
commun. Lorsque la question de savoir ce qui est vrai perd de son
intérêt et qu’un pragmatisme se répand, se contentant de ce qui
semble utile ou efficace, la vie démocratique s’affaiblit. En effet,
celle-ci ne se nourrit pas seulement de règles et de procédures,
mais avant tout d’un rapport loyal aux faits et d’une réelle
orientation vers le bien des personnes et de la société. Le
désintérêt pour la vérité conduit lentement mais inexorablement à
glisser vers le totalitarisme, pour lequel, comme l’a écrit la
philosophe Hannah Arendt, les sujets idéaux ne sont pas tant ceux
qui sont idéologiquement convaincu, mais « les gens pour qui la
distinction entre fait et fiction (c’est-à-dire la réalité de
l’expérience) et la distinction entre vrai et faux (c’est-à-dire les
normes de la pensée) n’existent plus ». [143]
Communication et imaginaire collectif
135. Dans cette perspective, il est important de rappeler que la
communication « n’est pas seulement la transmission d’informations,
mais aussi la création d’une culture ». [144] Les contenus qui
circulent dans les espaces numériques influencent la manière dont
les personnes perçoivent le monde et introduisent dans la conscience
collective des images et des récits qui orientent les désirs et
influencent les choix quotidiens. Ce « n’est pas un monde parallèle
ou purement virtuel », [145] car ce qui naît en ligne fait désormais
partie intégrante de la vie des personnes, surtout des plus jeunes.
136. C’est pourquoi ceux qui contrôlent les plateformes numériques
et les moyens de communication ont une capacité remarquable pour
influencer l’imaginaire collectif et présenter comme désirable une
certaine vision de la réalité. C’est un pouvoir qui doit être
constamment éclairé par la recherche de la vérité et le respect de
la dignité humaine, afin que la culture qui se développe sur
internet ne devienne pas un instrument de distraction excessive,
d’uniformisation et de domination, mais un espace où puissent
s’épanouir la liberté intérieure et la pensée critique.
Pour une écologie de la communication
137. Le premier devoir qui nous incombe est de ne pas diaboliser ni
idolâtrer les outils, mais de les maîtriser en partant d’un point
d’ancrage : la vérité est un bien commun, et non la propriété de
ceux qui détiennent le pouvoir ou la visibilité. Il faut donc
promouvoir une écologie de la communication : sur le plan des règles
publiques, cela signifie établir des normes qui rendent plus
transparentes les logiques selon lesquelles les contenus sont
sélectionnés et amplifiés et qui protègent les données personnelles
; sur le plan social et culturel, en revanche, cela implique le
renforcement des corps intermédiaires, un journalisme sérieux et des
lieux de débat où comptent davantage l’argumentation et la
vérification que la réaction immédiate ; du côté de l’école et de la
famille, la croissance du besoin d’une nouvelle conscience éducative
et la formation à l’utilisation correcte et critique des outils
numériques, de l’IA, des plateformes d’achat et d’investissement ;
du côté de l’université, le grand défi de l’intégration des savoirs,
en formant à la fois à la capacité de relier et de fusionner les
connaissances pour appréhender la complexité, et aux techniques de
vérification des faits.
138. Même les communautés chrétiennes doivent s’engager à
communiquer de manière transparente et à rechercher fidèlement les
faits. Malheureusement, cela n’a pas toujours été le cas. Nous avons
assisté avec honte à la pénible découverte de vérités douloureuses
concernant également des membres de l’Église et des réalités
ecclésiales. En particulier, certains journalistes passionnés par la
vérité ont joué un rôle fondamental dans la mise en lumière
d’injustices et d’abus. À ces derniers je voudrais répéter les
paroles que le Pape François a prononcées en s’adressant aux
vaticanistes : « Je vous remercie aussi pour ce que vous racontez
sur ce qui ne va pas dans l’Église, pour ce que vous nous aidez à ne
pas cacher sous le tapis et pour la voix que vous avez donnée aux
victimes ». [146] Cependant, la vigilance et la transparence sont
avant tout une grave responsabilité de l’Église elle-même et nous ne
devons pas attendre que d’autres nous obligent à affronter des
vérités dérangeantes sur nous-mêmes.
Une alliance éducative pour l’ère numérique
139. À une époque où la vérité est souvent soumise aux intérêts et
aux stratégies de communication, le monde de l’éducation revêt une
importance cruciale. Mais les transformations technologiques rapides
mettent en évidence notre manque de préparation sur le plan
éducatif. L’omniprésence des médias numériques engendre une culture
de l’immédiateté et de l’hyperstimulation, qui alimente la fatigue,
l’ennui et l’apathie face à l’effort nécessaire pour rechercher la
vérité.
140. Au contraire, les processus éducatifs ont besoin de temps de
croissance, d’une confrontation avec la réalité au-delà des
apparences et d’un cheminement patient. La question est
fondamentale, car toute technologie éduque ceux qui l’utilisent.
Éduquer à l’utilisation de l’IA implique donc d’éduquer à décider
quand et pourquoi ne pas l’utiliser. La rapidité et la facilité avec
lesquelles on obtient une réponse ou une synthèse risquent
d’éteindre le désir de poser des questions, qui ne porte ses fruits
qu’avec le temps. Comme l’écrit Platon, les choses les plus
profondes et les plus importantes ne s’apprennent qu’après beaucoup
de temps et d’efforts, en s’engageant dans la discussion avec les
autres pour “frotter” les concepts et les expériences comme s’il
s’agissait de silex, jusqu’à ce que jaillisse en nous l’étincelle de
la compréhension. [147] Nous devons nous éduquer à jeûner de l’IA et
protéger nos jeunes de la promesse de la machine parfaite, de cette
séduction subtile qui fait paraître inutile la pensée humaine
précisément au moment où elle est la plus nécessaire.
141. Ces dernières années, la littérature psychologique et
psychiatrique a mis en évidence avec une insistance croissante
comment une exposition précoce et non encadrée aux appareils
numériques et aux réseaux sociaux peut avoir des répercussions
négatives sur le sommeil, l’attention, la régulation émotionnelle et
la vie relationnelle, en particulier chez les plus jeunes, avec des
conséquences parfois dramatiques. À cela s’ajoute la facilité
d’accès à des scènes violentes ou cruelles, qui blessent la
sensibilité, à des contenus pornographiques et hypersexualisés, à
des messages qui banalisent le corps et l’affectivité, ainsi qu’à
des propositions qui normalisent des comportements à risque. Sur
Internet, les phénomènes de détournement de mineurs, de chantage et
d’exploitation sexuelle ne sont pas rares ; ils sont rendus plus
insidieux par l’utilisation de faux profils, d’algorithmes qui
amplifient les contacts dangereux et d’outils d’IA capables de
manipuler des images et des vidéos. Le fait de disposer trop tôt
d’un téléphone portable personnel et de l’utiliser sans contrôle
parental peut accentuer la fragilité et favoriser les dépendances
chez les jeunes, les exposant à des dynamiques d’isolement, de
harcèlement et de cyberharcèlement, ainsi qu’à des pressions pour
partager des images intimes ou des données sensibles.
142. Il est difficile pour les parents de résister seuls au
conditionnement des modèles économiques qui monétisent l’attention
et le temps. C’est pourquoi une alliance entre les responsables
politiques, les institutions éducatives et les familles est
indispensable, afin d’apporter un soutien concret aux adultes dans
leur devoir. Il faut s’opposer, par des choix publics à long terme,
aux intérêts immédiats des plateformes – concentrées entre quelques
mains – lorsqu’ils vont à l’encontre du bien-être des mineurs. Dans
cette perspective, il convient de prendre des mesures législatives
qui fixent des limites d’âge, responsabilisent les fournisseurs de
services – sans faire peser la charge de ces restrictions sur les
familles – et prévoient des protections spécifiques contre toute
forme d’exploitation et de violence sexuelle en ligne, afin de
protéger véritablement l’enfance et l’adolescence en tant que biens
précieux confiés à nos soins. [148] Dans le même temps, il faut
éduquer les enfants, les adolescents et les jeunes afin qu’ils
apprennent à reconnaître les manipulations, à défendre leur dignité
et à respecter celle des autres, y compris dans les environnements
numériques. [149]
Le rôle central de l’école
143. L’école est le lieu où les nouvelles générations peuvent
apprendre à rechercher et à aimer la vérité, à s’interroger sur le
sens de la vie et sur la dignité de chaque personne. C’est pourquoi
de nombreux parents, qui souhaitent que leurs enfants grandissent en
développant des capacités relationnelles, un esprit critique et des
valeurs solides, placent de grands espoirs en elle, qu’ils
considèrent comme une alliée précieuse dans l’éducation de leurs
enfants. Les parents ont en effet le droit primordial et inaliénable
de choisir le type d’instruction et de formation à donner à leurs
enfants, conformément à leurs convictions morales, culturelles et
religieuses. Le monde scolaire, aujourd’hui, est confronté à des
défis qui ne peuvent être reportés.
144. Le premier défi est d’ordre sociopolitique. Tant au sein des
différents pays qu’entre les différentes régions du monde, de fortes
inégalités persistent en matière d’accès à l’éducation de base et à
l’enseignement supérieur. Dans bon nombre de pays, l’État n’a pas
encore investi les ressources nécessaires pour garantir à tous une
éducation de qualité, tant en soutenant de manière adéquate le
système scolaire public qu’en soutenant les établissements privés
qui offrent ce service fondamental. Lorsqu’une part importante de
l’enseignement, à différents niveaux, est confiée à des
établissements privés, il peut arriver que l’accès à l’école soit
trop dépendant des moyens financiers des familles, en l’absence d’un
soutien public adéquat. Face à ce risque, il convient toutefois de
reconnaître et de soutenir la contribution de nombreuses œuvres
éducatives catholiques qui, bien qu’étant des établissements privés,
garantissent un accueil inclusif aux enfants et aux jeunes de toutes
origines, même lorsque la situation économique des familles ne le
permet pas.
145. Le deuxième grand défi est pédagogique. De nombreux systèmes
éducatifs peinent à s’adapter au rythme des changements et à
soutenir un épanouissement global des élèves. Le développement des
technologies de l’information et de l’IA rend rapidement inadéquats
les programmes d’études conçus pour une autre époque, tandis que
l’organisation de l’école, les espaces, les méthodes d’évaluation et
la figure même de l’enseignant doivent être repensés dans la
perspective d’une éducation véritablement globale, ouverte à toutes
les dimensions de la personne. Il est nécessaire de soutenir la
formation continue des enseignants tout au long de leur vie
professionnelle, afin qu’ils sachent dialoguer de manière positive
avec les nouvelles technologies, en aidant les élèves à en faire un
usage responsable, critique et créatif, et à ne pas subir
passivement leur influence.
146. Le troisième grand défi est d’ordre intellectuel et lié à la
sagesse. Si nous ne faisons pas attention, un système éducatif
dépourvu d’amour pour la vérité risque de voir le jour, dans lequel
le flux incessant d’informations se substitue à la recherche, à la
réflexion et au discernement. Les connaissances fragmentaires se
multiplient mais il devient plus difficile d’appréhender la réalité
dans son ensemble, de poser des questions sur le sens des choses et
de développer une véritable pensée critique et créative. De nombreux
éducateurs perçoivent déjà les signes d’une possible déshumanisation
où les personnes savent beaucoup de choses mais peinent à donner un
sens à leur vie, notamment en raison de leur incapacité à relier les
informations et les connaissances, et à ne pas en perdre de vue le
sens. Il faut promouvoir une véritable hygiène de l’attention : des
rythmes qui prévoient le silence, l’étude approfondie, la lecture,
la confrontation mesurée ; sans ces éléments, la liberté intérieure
risque d’être compromise.
147. La Doctrine sociale de l’Église invite les familles, les
écoles, les communautés chrétiennes et les institutions publiques à
une alliance éducative renouvelée. Celle-ci se concrétise lorsque
les principes fondamentaux se traduisent en objectifs éducatifs :
éduquer à la sobriété et au sens de la limite ; éduquer à la
reconnaissance du droit, de l’autre et de ceux qui viendront après
nous, à jouir des biens qui nous sont donnés ou que l’ingéniosité
humaine rend disponibles ; éduquer à la liberté et à la
responsabilité ; éduquer au sens de la transcendance et au bien
commun. L’école n’est pas appelée à courir après la rapidité du
monde numérique, mais à offrir ce que le numérique seul ne peut
donner : du temps partagé pour apprendre et des relations de
confiance.
La dignité du travail dans la transition
numérique
La valeur du travail
148. Depuis la naissance de la Doctrine sociale, avec Rerum novarum,
l’Église a attiré l’attention sur la protection des travailleurs et
sur la nécessité de lutter contre toute forme d’exploitation. Mais,
surtout, le Magistère a reconnu dans le travail « la clé essentielle
» [150] pour comprendre l’ensemble de la question sociale, car c’est
à travers lui que la personne développe de nombreuses dimensions de
son existence. C’est dans cette perspective que l’on comprend
également la grande intuition de saint Benoît de Nursie, qui a uni
la prière et le travail en indiquant l’activité quotidienne comme
partie de la réponse de la personne à l’appel de Dieu. Créés à
l’image du Créateur, par nos œuvres nous prolongeons les siennes,
nous contribuons au progrès de la société et à la construction du
bien commun, nous mettons à profit les capacités reçues, nous
améliorons et embellissons le monde, nous soutenons nos familles,
nous entrons dans des relations de coopération et nous apprenons à
construire ensemble, dans l’écoute et le dialogue, quelque chose que
personne ne pourrait réaliser seul.
149. C’est pourquoi le travail n’est pas un simple instrument, mais
il exprime et renforce la dignité de notre vie. Il est une exigence
inscrite dans la condition humaine, un chemin ordinaire vers la
maturité, le développement et l’épanouissement personnel. Dans cette
optique, les aides économiques aux pauvres restent parfois
nécessaires dans les situations d’urgence, mais elles ne peuvent
devenir la seule réponse, car l’objectif est de permettre à chacun
de vivre dignement grâce à son travail. [151]
150. Aujourd’hui, l’imbrication entre l’automatisation, la robotique
et l’IA transforme rapidement la structure même du travail. Selon
certains, cela apportera de grandes améliorations pour tous. En
réalité, les “nouvelles façons” de travailler ne sont pas
nécessairement meilleures « alors que l’IA promet de stimuler la
productivité en prenant en charge des tâches ordinaires, les
travailleurs sont souvent contraints de s’adapter à la vitesse et
aux exigences des machines, au lieu que ces dernières soient conçues
pour aider ceux qui travaillent. Ainsi, contrairement aux avantages
annoncés de l’IA, les approches actuelles de la technologie peuvent
paradoxalement déqualifier les travailleurs, les soumettre à une
surveillance automatisée et les reléguer à des tâches rigides et
répétitives. La nécessité de suivre le rythme de la technologie peut
éroder le sentiment d’autonomie des travailleurs et étouffer les
compétences innovantes qu’ils sont appelés à apporter à leur travail
». [152] C’est précisément pour éviter cette dérive qu’il faut
concevoir des systèmes centrés sur la personne et non seulement sur
la performance.
Le problème du chômage
151. Saint Jean-Paul II a rappelé que le chômage est un mal grave
qui, surtout lorsqu’il prend des proportions massives, peut devenir
une véritable calamité sociale, qui interpelle tout particulièrement
la responsabilité de l’État. [153] Aujourd’hui, dans la quatrième
révolution industrielle, cette préoccupation s’accentue car
l’innovation n’est souvent accueillie qu’en fonction de la réduction
des coûts et de l’augmentation des profits. [154] Dans certains
contextes, il est réaliste de craindre une contraction significative
et rapide des emplois disponibles, avec un effet domino qui touche
profondément les familles, les jeunes et les économies locales. Dans
de nombreux secteurs, cela se traduit déjà par de nouvelles formes
de précarité et d’inégalité, avec des rémunérations très élevées
pour une minorité hautement spécialisée et des salaires de plus en
plus bas pour une grande partie de la population active.
152. Il est certes souhaitable que la technologie soulage l’homme de
certains travaux particulièrement pénibles, répétitifs ou dangereux
et qu’elle apporte un soutien intelligent à l’activité humaine, mais
la règle générale doit rester la protection des emplois et du rôle
irremplaçable de la personne. La recherche d’un profit plus élevé ne
peut justifier des choix qui sacrifient systématiquement l’emploi,
car la personne humaine est une fin et non un moyen, et l’ordre
économique doit rester soumis à sa dignité et au bien commun.
153. Parallèlement nous devons reconnaître que chaque transition
réelle s’opère par à-coups : elle est inégale, fragmentaire, parfois
conflictuelle. Il n’existe donc pas de modèle de changement unique
ni de solution globale : il existe des territoires et des histoires
qui exigent des réponses différentes. Compte tenu des inégalités qui
caractérisent notre monde, la diffusion de l’IA et des systèmes
informatiques produit des effets différents selon les lieux. Les
sociétés riches s’automatisent rapidement et de manière chaotique,
réduisant le besoin de main-d’œuvre, ce qui engendre des zones de
chômage et des frictions institutionnelles. De vastes régions du
monde, en revanche, restent prisonnières d’économies hybrides où le
travail humain sous-payé et des technologies partielles coexistent
sans jamais vraiment se transformer. Ces territoires deviennent des
réservoirs de main-d’œuvre précaire et des foyers d’instabilité et
de migrations forcées. Les solutions doivent donc être trouvées aux
niveaux national et local, en impliquant les communautés
intermédiaires. Il faut des outils capables de s’adapter : des
modèles articulés, des expérimentations locales, des redistributions
progressives, de nouveaux droits d’accès aux biens essentiels. Sans
rechercher une harmonie abstraite, il s’agit de construire des
formes concrètes de coexistence humaine dans cette transformation.
154. Le travail reste une dimension fondamentale de l’expérience
humaine : non pas seulement un moyen de subsistance, mais aussi un
lieu d’expression, de relations et de contribution à la communauté.
C’est pourquoi les problèmes liés au travail ne concernent pas
uniquement le revenu nécessaire à la survie des familles. Une
société qui ne garantirait du travail qu’à une petite partie de la
population exposerait beaucoup de personnes à une situation
d’inactivité forcée, d’absence de responsabilités, de manque
d’engagement et de stimuli quotidiens, avec pour conséquence un
appauvrissement humain et culturel en contradiction avec le niveau
élevé de développement technique. Nous serions alors confrontés à un
paradoxe de progrès matériel et de régression anthropologique, dans
lequel les conditions d’une paix sociale juste et stable viendraient
à manquer. C’est pourquoi la Doctrine sociale de l’Église insiste
sur le fait que l’accès au travail pour tous doit rester un objectif
prioritaire des politiques publiques et des processus économiques,
un critère d’évaluation de la qualité humaine d’un modèle de
développement. [155] D’ailleurs, dans les régions du monde où le
travail tend à diminuer ou à se transformer radicalement sous
l’effet de processus technologiques et organisationnels qui
échappent au contrôle démocratique, il est nécessaire de repenser le
travail lui-même et sa relation avec la citoyenneté, afin que
l’absence d’emploi ne compromette pas la participation sociale.
155. À la lumière de cette conviction nous pouvons également relire
l’histoire de la Doctrine sociale de l’Église après Rerum novarum.
Les initiatives nées dans ce sillage – associations, syndicats,
coopératives, œuvres caritatives – ont contribué de manière décisive
à améliorer la législation du travail, à protéger les plus
vulnérables et à promouvoir des conditions plus humaines. [156]
Aujourd’hui, cependant, ces instruments ne suffisent plus à eux
seuls face aux transformations induites par l’IA, la nouvelle
organisation des marchés et une compétitivité qui se soucie rarement
de la durabilité sociale. Un nouvel effort concerté des responsables
politiques, des organisations de travailleurs, du monde des
entreprises et de la communauté scientifique est nécessaire pour
élaborer rapidement des règles et des protections adéquates et
partagées, y compris au niveau international. [157] Les
organisations syndicales, que l’Église a toujours soutenues, sont
appelées à s’ouvrir aux nouvelles formes de travail et aux nouveaux
travailleurs, afin de les représenter et de les défendre dans un
contexte où, sans choix courageux, se profilent davantage de
pauvreté et d’inégalités, avec une multitude d’exclus entourés de
machines et de systèmes automatisés qui ont pris leur place.
156. Dans cette transition, il ne suffit pas de réagir lorsque des
emplois disparaissent, mais il faut anticiper la transformation. Une
voie envisageable consiste tout d’abord à fixer des critères sociaux
pour l’innovation : toute mise en place de l’automatisation et de
l’IA devrait s’accompagner de mesures vérifiables en matière de
protection de l’emploi, de reconversion professionnelle et de
participation des travailleurs, afin que la technologie vise à
libérer du temps et des capacités humaines, et non à générer de
l’exclusion. Deuxièmement, il est nécessaire que des politiques
actives rendent accessibles à tous la formation continue et les
transitions professionnelles, sans faire peser sur les individus
l’intégralité du coût de l’adaptation aux transformations. Enfin, il
faut une responsabilité des entreprises qui inclue la qualité et la
dignité du travail parmi les indicateurs de réussite. Lorsque ces
conditions sont réunies, l’innovation peut devenir l’alliée d’un
travail plus sûr, plus créatif et plus digne ; lorsqu’elles font
défaut, elle tend à se transformer en une accélération de
l’injustice.
Une économie qui valorise la dignité
157. Le marché du travail est l’un des domaines où les risques liés
aux nouvelles technologies apparaissent le plus clairement. C’est
pourquoi il faut rappeler que la liberté économique n’est pas
absolue. Elle doit toujours être mesurée à l’aune du bien commun et
de la dignité de chaque personne. L’initiative entrepreneuriale peut
être une véritable vocation, capable de générer de la richesse et
d’améliorer la vie de tous, à condition que la création d’emplois
dignes et de valeur soit considérée comme une partie essentielle de
son service à la société et non comme une variable dépendant
uniquement du profit. [158]
158. Avec un esprit prophétique, le Pape François a mis en garde
contre une liberté économique qui n’est proclamée qu’en paroles,
alors que les conditions réelles empêchent beaucoup de personnes
d’en bénéficier effectivement. [159] Les modèles économiques qui
exaltent l’efficacité et la réussite individuelle ont tendance à
considérer comme inutile ou peu rentable l’investissement dans les
personnes issues de situations défavorisées ou dont le parcours de
croissance est plus lent, comme si leur destin dépendait
exclusivement de leur capacité à suivre le rythme des gagnants. En
réalité, une société juste exige un État présent et des institutions
civiles capables de dépasser la seule logique de l’efficacité, en
orientant explicitement les ressources, la créativité et les normes
en faveur des plus vulnérables. [160] Au lieu d’attendre les
bénéfices d’une croissance qui éventuellement profitera aussi aux
pauvres, il faut des choix qui rendent la croissance inclusive dès
le départ. Les expériences des dernières décennies montrent que,
lors des crises économiques et financières, ce sont toujours les
pauvres qui paient le prix le plus élevé, tandis que les théories
qui promettent un bien-être général automatique s’avèrent souvent
illusoires.
159. Depuis plus de quatre-vingts ans, on constate la nécessité de
dépasser les paramètres actuels de mesure du niveau de développement
étroitement liés au concept de Produit Intérieur Brut (PIB). Presque
systématiquement, le PIB néglige des aspects essentiels du bien-être
global des personnes et de l’environnement. Parallèlement, le PIB
valorise des activités qui ont un impact, à court ou à long terme,
sur la vie de notre planète. La mise au point de paramètres et
d’indicateurs complémentaires au PIB est décisive pour améliorer les
données de base utilisées pour effectuer des analyses, prendre des
décisions politiques et économiques, et définir les priorités
régionales, nationales et internationales. L’introduction de
nouveaux paramètres permettra d’évaluer, avec une vision large et
adaptée à notre époque, les effets des décisions législatives et
réglementaires sur la dignité du travail, la prospérité partagée, la
réduction des inégalités et la protection de l’environnement. Elle
aura également une incidence sur le concept même de développement,
sur les processus de formation, sur les mentalités et l’opinion
publique, et aussi sur la paix qui n’est véritable que si elle
repose sur la justice.
160. La finance a pris une importance croissante ces dernières
années et a connu une forte innovation également suite à
l’introduction des cryptomonnaies. Les réflexions et les indications
contenues dans le Magistère de mes Prédécesseurs, en particulier
dans les Encycliques, ont mis en évidence que le fonctionnement de
l’intermédiation financière « lorsqu’il est déconnecté des justes
fondements anthropologiques et moraux, non seulement produit des
abus et des injustices évidents, mais se révèle capable de créer des
crises systémiques de portée mondiale ». [161] Il est tout aussi
vrai que la rentabilité du capital risque de se substituer au revenu
du travail, souvent relégué en marge des principaux intérêts du
système économique. Pourtant, l’épargne qui se transforme en crédit
pour l’économie réelle, et pour créer des emplois salariés ou
indépendants, reste centrale pour le développement et pour les
investissements qui doivent accompagner les transitions en cours. La
fonction sociale du crédit reste irremplaçable. La finance pour la
finance est bien différente de la finance pour le développement et
pour la création et l’évolution du travail.
161. Cette perspective doit s’inscrire dans une vision plus large
des dynamiques mondiales. La richesse mondiale a augmenté en termes
absolus, mais sa concentration entre quelques mains s’est accentuée
et les déséquilibres se sont creusés, tant entre les pays qu’au sein
d’un même pays : « Quelques-uns ont trop et trop de personnes ont
trop peu, telle est la logique d’aujourd’hui ». [162] Les progrès
scientifiques et technologiques, y compris dans le domaine médical,
ne sont pas facilement accessibles à la grande majorité de la
population, comme on l’a vu de manière dramatique lors de la récente
pandémie de Covid-19. Alors que dans certaines régions, on investit
dans des interventions superflues ou dans des rêves d’amélioration
individuelle que peu de gens peuvent se permettre, dans d’autres
parties du monde, il manque encore des équipements essentiels pour
sauver des millions de vies humaines. Penser que les nouvelles
technologies profiteront automatiquement à tous, c’est ignorer une
évidence : si l’on ne gère pas les transformations en se fixant
comme objectif prioritaire, dès la phase de conception, la
prévention de nouvelles disparités supplémentaires, le progrès
technologique engendrera automatiquement des inégalités
structurelles. La justice passe aujourd’hui aussi par l’accès aux
bienfaits de l’innovation : soins, connaissances, outils,
opportunités.
162. Il faut certes des lois justes et des instruments de
redistribution qui corrigent les déséquilibres, notamment par le
biais de systèmes fiscaux en allégeant la charge pesant sur les plus
faibles et exigent davantage de ceux qui disposent de ressources
plus importantes. Mais il ne faut pas considérer la recherche de la
justice sociale comme une question distincte et postérieure à la
production de richesse, comme si l’économie devait simplement créer
de la valeur et la politique n’intervenir qu’ensuite pour la
redistribuer. Au contraire, la justice concerne toutes les phases de
l’activité économique, de la mobilisation des ressources au
financement, de la production à la consommation, et chaque choix a
des conséquences morales. [163]
163. À plus forte raison, à l’ère de l’IA et de la robotique, il
n’est plus possible de se fier uniquement à la “main invisible” du
marché : [164] la politique a pour mission d’orienter les dynamiques
économico-technologiques vers le bien commun, en favorisant un
travail décent, l’inclusion sociale et une égale répartition des
bénéfices de l’innovation. Comme de nombreuses décisions économiques
dépassent les frontières des États, une coopération internationale
capable de définir des stratégies communes est également nécessaire,
surtout en faveur des pays et des groupes les plus vulnérables, afin
de promouvoir le développement et de dépasser l’assistanat. La
logique qui inspire ces choix est celle de l’infinie dignité de
chaque personne, du bien commun et d’un monde véritablement pensé
pour tous. L’interdépendance entre paix et développement, comme
l’écrivait prophétiquement en 1967 saint Paul VI, [165] pourrait
ainsi être actualisée aujourd’hui : la prospérité ne peut contribuer
à construire et à renforcer la paix que si elle est généralisée,
inclusive et durable.
164. Concrètement, orienter l’économie vers la dignité signifie
adopter certains critères d’action stables, même à l’ère de l’IA.
Tout d’abord, la transparence et la responsabilité : lorsque les
données et les algorithmes influencent l’octroi de crédits, la
sélection du personnel, l’accès aux services ou aux opportunités, il
est nécessaire que les décisions soient compréhensibles,
contestables et soumises à un contrôle, afin que la personne ne soit
pas réduite à un simple profil. En second lieu, l’inclusion et
l’accès : les bénéfices de l’innovation doivent s’accompagner
d’investissements dans les compétences, les infrastructures et les
services essentiels, afin que la technologie ne creuse pas davantage
le fossé entre ceux qui ont et ceux qui n’ont pas. Enfin, des
mesures d’équité : la fiscalité, la protection sociale et les
politiques industrielles doivent corriger les déséquilibres créés
par la concentration de la richesse et du pouvoir. Ces critères ne
sont pas un frein à l’innovation : ils la rendent, en réalité,
viable et humaine.
Famille et jeunes : conditions sociales de
l’espérance
165. La famille est un bien social primordial. Fondée sur l’union
stable entre un homme et une femme, elle est le premier milieu dans
lequel chacun développe ses potentialités, prend conscience de sa
dignité et apprend les premières formes de vérité et de bonté, en
intériorisant des habitudes qui préparent à la vie sociale. [166]
Première société naturelle, dotée de droits originels, la famille
est la cellule fondamentale et irremplaçable de toute organisation
communautaire. [167] Par conséquent, lorsque les projets politiques
et les grandes décisions économiques la relèguent à un rôle marginal
ou secondaire, la croissance authentique de l’ensemble du corps
social s’en trouve compromise. [168]
166. La famille est toutefois un bien social fragile, qui subit de
plein fouet les transformations économiques et technologiques qui
bouleversent le monde du travail, et qui a besoin d’un soutien
culturel, juridique et économique. L’impact dévastateur du chômage
et de la précarité sur le tissu familial est bien connu. À court
terme, il peut sembler avantageux de réduire le coût du travail ou
de maximiser l’efficacité financière, mais à long terme, cela sape
les fondements mêmes de la vie en société : tandis que l’on célèbre
les succès technologiques, la structure sociale s’érode
progressivement, comme sous l’effet d’un virus silencieux.
167. Pour les jeunes, la précarité de l’emploi est particulièrement
dramatique. Comme le rappellent les évêques des États-Unis
d’Amérique, le travail n’est pas seulement source de revenus, mais
un domaine déterminant où se forge l’identité, où se nouent des
amitiés et des relations, où l’on apprend des responsabilités
concrètes et où l’on discerne sa vocation. [169] Lorsque l’accès à
l’emploi est entravé par des taux de chômage élevés, des systèmes de
formation inadéquats ou des barrières structurelles, de nombreux
jeunes voient leur cheminement vers l’épanouissement humain et
professionnel bloqué. La nécessité de changer plusieurs fois
d’emploi au cours de la vie exige des parcours de mise à jour et de
requalification permanents, qui rendent les nouvelles générations
capables d’assumer, avec compétence et autonomie, les risques d’un
contexte économique changeant et souvent imprévisible. [170]
168. Il en découle une responsabilité publique spécifique. L’État a
le devoir de soutenir l’activité des entreprises en créant des
conditions favorables à l’emploi, en favorisant le travail là où il
fait défaut et en le défendant en temps de crise, car il est un bien
essentiel pour les familles et pour la société. [171] En particulier
en cette période de profondes transformations technologiques, une
créativité politique en faveur du travail qui place la famille et
les nouvelles générations au centre est requise, si nous ne voulons
pas que les progrès économiques se traduisent par de nouvelles
formes d’insécurité et d’exclusion.
169. Soutenir les familles et les jeunes dans cette transition
nécessite des choix qui rendent la stabilité possible. Ainsi
qu’indiqué plus haut, il faut des politiques de l’emploi qui
favorisent la continuité et la qualité de ce dernier, en luttant
contre la précarité comme condition normale de vie et en promouvant
des parcours réalistes d’accès à l’emploi et d’évolution
professionnelle. Deuxièmement, il faut des mesures qui garantissent
des rythmes humains : sans équilibre entre travail, services et
repos, la famille s’affaiblit et les jeunes ont du mal à développer
leur sens de la responsabilité. De plus, il est essentiel d’investir
dans une formation et une reconversion accessibles, afin que la
mobilité professionnelle exigée par l’économie numérique ne devienne
pas une sélection cruelle entre ceux qui peuvent se former et ceux
qui ne le peuvent pas. Enfin, il faut soutenir les liens sociaux :
des réseaux et des communautés éducatives qui accompagnent les choix
de vie et empêchent que l’incertitude ne génère solitude et
dépendances. Ainsi, la transformation technologique peut être
traversée sans briser ce qui rend une société féconde : la capacité
de construire l’avenir.
Préserver la liberté face à la dépendance et à
la marchandisation
Dépendances et contrôle social
170. Après avoir abordé les thèmes de la vérité et de l’éducation,
du travail et de la famille, nous devons maintenant nous pencher sur
l’impact de la révolution numérique sur la liberté humaine, en
réfléchissant à la manière d’affronter tant les risques liés à la
psychologie individuelle que les grands drames sociaux. Il ne faut
pas sous-estimer les formes les plus subtiles de dépendance liées à
l’économie numérique de l’attention, où les plateformes et les
services sont conçus pour capter le temps et le regard des
utilisateurs, en exploitant leurs fragilités et en affaiblissant
leur liberté intérieure. Lorsque des modèles commerciaux prospèrent
sur la faiblesse humaine, la personne est traitée comme un moyen et
non comme une fin, et ceux qui conçoivent ou financent ces systèmes
assument une responsabilité morale à laquelle ils ne peuvent se
soustraire. Il est urgent de promouvoir une utilisation des
technologies qui renforce la liberté intérieure : éducation à la
sobriété numérique, protection des mineurs et lutte contre les
modèles qui prospèrent sur la vulnérabilité.
171. Un autre risque, moins visible mais non moins grave, est celui
du contrôle social, rendu possible par la collecte massive de
données et l’utilisation de systèmes algorithmiques. Lorsque chaque
geste laisse des traces – déplacements, achats, relations,
préférences –, un nouveau pouvoir se crée : celui de profiler, de
prévoir et d’orienter les comportements, souvent sans que les
personnes en aient pleinement conscience. Si ces données sont
utilisées pour prendre des décisions qui ont une incidence sur des
opportunités concrètes (accès au crédit, recrutement, services), on
risque de porter atteinte à la liberté et de discriminer les plus
vulnérables. De plus, le contrôle ne passe pas seulement par des
interdictions explicites, mais par l’architecture de la visibilité :
ce qui est amplifié ou rendu invisible, ce qui est récompensé ou
pénalisé, finit par façonner les opinions et les choix, générant
conformisme et autocensure. C’est pourquoi la liberté, à l’ère
numérique, n’est pas seulement une question intérieure : elle est
aussi une question publique, qui exige des règles claires, de la
transparence, des voies de recours et des limites proportionnées à
l’utilisation de technologies intrusives, afin que la technique
reste au service de la personne et ne devienne pas une forme
d’emprise des consciences.
172. À l’origine de ces problèmes se trouve une mentalité
technocratique et post-humaniste qui tend à considérer la personne
comme un objet manipulable ou une ressource à optimiser, [172] en
éliminant tout ce qui fixe des limites à la maximisation du profit :
ce qui compte, c’est l’efficacité, et non le respect de la liberté
et de la dignité humaine. Certains courants post-humanistes vont
même jusqu’à envisager des êtres humains “de seconde classe”, au
service des intérêts d’élites qui se perçoivent comme supérieures :
une perspective inquiétante, d’autant plus grave lorsqu’elle
s’associe à des outils technologiques qui amplifient de manière
exponentielle le pouvoir de contrôle et de sélection. De même
certaines logiques d’endettement structurel qui maintiennent des
peuples entiers dans des conditions de dépendance, révèlent la même
mentalité en acceptant, sous de nouvelles formes, des relations de
subordination proches de l’esclavage.
Briser les chaînes des nouvelles formes
d’esclavage
173. Cette vision déformée de la personne se traduit aujourd’hui par
diverses formes d’asservissement directement liées à l’économie
numérique. Rien, dans le monde de l’IA, n’est immatériel ou magique.
Chaque réponse qui semble immédiate et parfaite provient d’une
longue chaîne de médiations, d’un vaste réseau de ressources
naturelles, d’infrastructures énergétiques et, surtout, de
personnes. Une part importante du fonctionnement de l’économie
numérique repose sur le travail silencieux de millions d’êtres
humains, employés à des activités peu visibles mais essentielles :
étiquetage des données, modération des contenus – souvent très
mauvais –, apprentissage des modèles. Dans de nombreux cas il s’agit
de jeunes, pour la majorité des femmes, qui travaillent
laborieusement pour un salaire de misère. À cette fatigue invisible
s’ajoute celle, encore plus brutale, de l’extraction des ressources
nécessaires à la production des appareils et des microprocesseurs
sur lesquels repose l’IA. Dans certaines régions du monde, des
enfants et des adolescents travaillent dans des conditions
dangereuses au broyage des matériaux dont on tire les terres rares.
Des corps marqués, mutilés, utilisés pour que le flux de calcul ne
s’interrompe jamais. En outre, des réseaux criminels utilisent des
plateformes en ligne, des systèmes de messagerie, des paiements
anonymes et des techniques de profilage pour recruter, contrôler et
déplacer des victimes de la traite, fréquemment mineures,
transformant hommes et femmes en “données” à tracer et en “colis” à
déplacer au sein des mêmes circuits numériques qui soutiennent une
grande partie de l’économie mondiale. Cette réalité interpelle
profondément la conscience morale de notre temps. Il ne suffit pas
d’invoquer l’efficacité, ni de célébrer les bienfaits de
l’innovation, s’ils reposent sur une chaîne d’exploitation qui reste
délibérément invisible. Si une technologie promet l’émancipation
mais produit de nouvelles formes de subordination mondiale, elle
contredit le principe fondamental de la dignité de la personne.
174. La lutte contre les nouvelles formes d’esclavage constitue un
test décisif pour le discernement éthique de l’IA et de la
transformation numérique. Dans le sillage de la tradition inaugurée
par Léon XIII, l’Église renouvelle sa condamnation ferme de toute
forme d’esclavage, de traite et de marchandisation des personnes, et
rappelle l’urgence d’un vaste mouvement de réflexion et d’action qui
place au centre la dignité inaliénable de chaque être humain et le
bien commun comme fins de la société et comme critères de tout choix
personnel, social et politique. Sans cette réflexion éthique et
humanisante, le pouvoir croissant des systèmes numériques risque de
nous conduire vers de nouvelles atrocités, non moins honteuses que
celles du passé que nous déplorons aujourd’hui, alors que nous
continuons à nous présenter comme des sociétés “avancées” et
“civilisées”.
175. La traite doit être reconnue comme une forme contemporaine
d’esclavage et comme une atteinte grave à la dignité humaine ; ne
pas réagir avec fermeté ou tolérer de quelque manière que ce soit
ces pratiques revient, dans une certaine mesure, à se rendre
aujourd’hui complice des fautes commises hier, lorsque l’esclavage
était justifié ou passé sous silence. [173]
176. Au fur et à mesure que sa doctrine mûrissait, l’Église a
progressivement pris conscience de la gravité de ces réalités. Il
est vrai que les événements du passé ne peuvent être jugés hors du
contexte historique, comme si tous les critères qui se sont affinés
au fil du temps avaient toujours existé. Cependant, nous ne pouvons
nier ni minimiser le retard avec lequel l’Église et la société ont
condamné le fléau de l’esclavage. Si, dans l’Antiquité et au Moyen
Âge, de nombreuses personnes et institutions ecclésiastiques avaient
des esclaves, dès l’époque moderne, le Siège Apostolique romain,
sollicité par les demandes des souverains, est intervenu à plusieurs
reprises pour réglementer et légitimer les modalités de soumission
et, dans certains cas, de réduction en esclavage des “infidèles”.
[174] Il faut attendre le XIX siècle pour trouver une condamnation
formelle, absolue et universelle de l’esclavage, notamment avec Léon
XIII. [175] Cela constitue un exemple clair de l’évolution de la
compréhension, par l’Église, des vérités éternelles de la Révélation
dont elle est la gardienne. Bien que l’on ne trouve pas
d’homogénéité dans la question en soi – l’Église ayant longtemps
toléré l’esclavage et n’en étant venue qu’ensuite à le condamner de
manière absolue –, il existe une continuité, tout au long de
l’histoire, de la conviction de la dignité de chaque être humain,
crée à l’image de Dieu, même si, en dix-huit siècles, l'Église n’est
pas parvenue à en exprimer officiellement l’incompatibilité totale
avec l’esclavage. Il s’agit d’une blessure dans la mémoire
chrétienne de laquelle nous ne pouvons nous considérer étrangers.
[176] Il est inévitable d’éprouver une profonde douleur en
considérant l’énorme souffrance et l’humiliation que l’esclavage a
signifiées pour tant de personnes, infiniment aimées par le
Seigneur, en contraste avec leur dignité sans limites. C’est
pourquoi, au nom de l’Église, je demande sincèrement pardon.
177. C’est précisément pour cette raison que le souvenir de la
complicité et de l’aveuglement d’hier, face à l’injustice de
l’esclavage, devient pour nous un appel à la vigilance : ce que nous
avons appris doit se traduire en discernement et responsabilité dans
le présent. Si nous ne voulons pas avoir à demander pardon à
l’avenir pour ne pas avoir été fidèles au trésor de la dignité
humaine que renferme notre foi, c’est à nous aujourd’hui d’être
directs et fermes dans la dénonciation de la traite sous ses
multiples formes et de soutenir, pas à pas, aux côtés de tous ceux
qui s’y engagent, des parcours concrets de prévention, de
protection, de libération et de réhabilitation.
178. Le colonialisme revêt de nos jours un visage inédit. Il ne
domine pas seulement les corps, mais s’approprie les données,
transformant les vies personnelles en informations exploitables. Des
territoires entiers, en particulier ceux de moindre importance
géopolitique et de plus grande fragilité structurelle, sont
actuellement traversés par une nouvelle logique d’extraction : celle
des flux sanitaires, profils épidémiologiques, cartes génétiques et
données démographiques. Ce sont là les nouvelles “terres rares” du
pouvoir : des informations vitales qui, une fois mises en relation,
peuvent servir à entraîner des modèles prédictifs, à orienter des
stratégies d’investissement, à anticiper les crises et surtout à
sélectionner les personnes et les choses qui comptent. Celui qui
détient les données sanitaires de populations entières, aujourd’hui
souvent collectées sous le couvert de l’aide, de la recherche ou de
l’innovation, détient en réalité un levier structurel sur l’avenir :
il peut modeler les besoins et les marchés. Et il peut décider,
avant les autres, à qui destiner les médicaments, les
investissements et les protections. C’est là que se joue l’un des
enjeux moraux les plus urgents de notre époque : transformer la
connaissance partagée en bien commun, et non en levier de domination
; rendre aux peuples non seulement les données qui les décrivent,
mais aussi la possibilité de décider comment elles seront utilisées,
par qui et pour qui. Autrement, l’ère numérique ne sera pas
postcoloniale, mais coloniale sous une nouvelle forme.
179. Les nouvelles formes d’esclavage se nourrissent de chaînes
économiques et d’infrastructures numériques. Il faut donc œuvrer
dans plusieurs directions : tout d’abord, en renforçant les
exigences en matière de transparence des filières qui soutiennent
l’industrie technologique et l’économie numérique, afin qu’aucun
avantage concurrentiel ne repose sur une exploitation invisible.
Deuxièmement, il est nécessaire que les entreprises et les
investisseurs adoptent des critères clairs de vérification éthique
préventive (due diligence), en incluant parmi leurs priorités la
protection des travailleurs, la lutte contre le travail forcé et
l’impact social des modèles d’entreprise basés sur les données. En
outre, les plateformes numériques doivent être appelées à coopérer
de manière responsable avec les autorités et la société civile afin
d’empêcher que les outils de communication, de paiement et de
ciblage ne deviennent des canaux de recrutement et de contrôle des
victimes. Lorsque ces choix convergent, l’environnement numérique
peut se transformer d’un espace de prédation en un espace de
protection, de prévention et de promotion de la dignité.
Une responsabilité partagée
180. Les différents domaines abordés – la recherche de la vérité
dans la vie publique, l’éducation dans l’environnement numérique,
les transformations du monde du travail, la fragilité des familles
et les nouvelles formes d’esclavage – ne constituent pas des
phénomènes isolés. Ils manifestent le même enjeu : si la technique
devient un critère absolu, la personne risque d’être traitée comme
une donnée, un engrenage ou une marchandise ; si, au contraire, la
technique s’inscrit dans une perspective de sagesse, elle peut
devenir une occasion de croissance, de justice et de fraternité.
181. Dans cette perspective, la Doctrine sociale de l’Église prône
une responsabilité partagée. Elle demande que ces processus soient
conduits avec clairvoyance : par des institutions capables de
réguler sans étouffer et de protéger sans se substituer ; par des
entreprises qui reconnaissent dans le travail et la dignité un
critère de réussite ; par des corps intermédiaires et des
communautés éducatives qui rétablissent la confiance et les liens ;
par des citoyens qui cultivent la responsabilité, la sobriété, le
discernement et le sens de la vérité. Ce n’est qu’ainsi que
l’innovation pourra véritablement devenir un développement humain
intégral et non un facteur d’exclusion et de domination ; et ce
n’est qu’ainsi que la promesse du progrès pourra être reconnue comme
vraie, car mesurée à l’aune de la dignité inviolable de chaque homme
et de chaque femme.
Chapitre 5
La culture du pouvoir et la civilisation de l’amour
182. Après avoir examiné comment l’IA transforme certains aspects de
la vie et de la société, avec de graves répercussions sur la dignité
humaine, il est nécessaire de tourner notre regard vers un domaine
encore plus dramatique : la guerre. Ici, la question ne concerne pas
seulement l’efficacité de nouveaux outils, mais le risque que la
technique, dissociée de l’éthique et de la responsabilité, rende
plus rapide et impersonnelle la décision sur la vie et la mort, et
présente le recours à la force comme une option immédiate et
réalisable. Dans un monde de plus en plus interdépendant, la paix
n’est pas un thème parmi d’autres, mais une condition du bien commun
universel et un banc d’essai de la maturité morale des peuples,
spécialement de ceux qui sont appelés à assumer des responsabilités
gouvernementales.
183. La révolution numérique est en train de modifier la grammaire
des conflits. La guerre visible côtoie désormais des formes hybrides
: cyberattaques, manipulation de l’information, campagnes
d’influence, automatisation des décisions stratégiques. L’IA
intervient dans ces processus comme un facteur d’accélération, dans
un contexte où de nombreuses technologies sont intrinsèquement
ambivalentes : ce qui est conçu pour défendre peut rapidement être
converti en attaque, et la frontière entre protection et agression
tend à s’estomper. L’IA peut renforcer la défense et la protection
des civils, mais elle peut aussi abaisser le seuil du recours à la
force, rendre les responsabilités opaques, alimenter une culture où
l’ennemi est réduit à une donnée et la victime à un “dommage
collatéral”. Face à ces transformations, nous devons nous référer
aux principes de la Doctrine sociale – dignité de la personne, bien
commun, destination universelle des biens, subsidiarité, solidarité,
justice – comme critères pour juger si les technologies servent
réellement l’humanité ou finissent par l’asservir, et les considérer
comme lignes directrices pour nos choix.
184. Dans ce chapitre, j’entends donc mettre en parallèle deux
logiques opposées, que j’ai déjà évoquées à l’aide d’images
bibliques : d’une part, la tentation de construire la tour de Babel,
en misant sur la puissance et l’orgueil ; d’autre part, la patience
de reconstruire Jérusalem comme à l’époque de Néhémie, pierre par
pierre, en préservant l’humain et le bien commun.
185. Si l’on observe la dynamique mondiale, on constate toujours
plus clairement l’expansion d’une culture de la force, faite de
polarisations et de violences. La Babel moderne n’est pas seulement
le paradigme technocratique mondialisé, mais aussi l’affrontement à
distance entre des impérialismes opposés, entre des puissances qui
veulent conserver leur suprématie et celles qui aspirent à la
conquérir, avec une multitude de conflits locaux. C’est aussi la
course au développement de technologies toujours plus puissantes, ou
à s’en assurer le contrôle, selon une dynamique déshumanisante qui
semble ne connaître aucune limite. Et pourtant, à côté de cette
dérive, nous entrevoyons une grande partie de l’humanité qui cherche
à rester humaine et à s’employer à construire la cité de la paix et
de la coexistence. Nous en sommes tous souvent les artisans
inconscients et les architectes désunis, capables d’élans généreux
mais dépourvus d’une vision d’ensemble : c’est une construction plus
lente, moins visible et moins spectaculaire, qui attend d’être mieux
comprise et mieux coordonnée, pour devenir ainsi l’engagement
conscient et structuré de chaque communauté, de la famille au
gouvernement des États et à leurs relations. C’est à cet horizon
d’engagement, à ce chantier d’espérance, que nous donnons le nom de
« civilisation de l’amour ».
La civilisation de l’amour à l’ère numérique
186. Lorsque saint Paul VI introduisit l’expression “civilisation de
l’amour”, [177] le monde était marqué par la Guerre froide, la
course aux armements et de forts déséquilibres économiques. Dans ce
contexte, l’Église proposait une voie alternative à l’opposition
idéologique entre les systèmes, en imaginant un ordre social où
justice et charité s’entremêlent et où l’amour devient le principe
d’organisation de la vie économique, politique et culturelle.
Aujourd’hui, nous devons retrouver avec force cette vision : la
civilisation de l’amour n’est pas une utopie naïve, mais un projet
exigeant. Elle consiste à traduire la charité en structures de
justice, à donner une forme institutionnelle à la fraternité et à
considérer l’autre – qu’il s’agisse d’une personne ou d’un peuple –
comme un allié nécessaire à la construction du bien commun. Comme
nous l’a rappelé l’Encyclique Fratelli tutti, seul cet amour social,
capable de devenir culture et norme, peut engendrer un ordre
international stable, transformant la cohabitation d’une simple
coexistence armée en une communauté de destin. [178]
187. Aujourd’hui, dans le contexte de la révolution numérique, cette
intuition s’avère encore plus déterminante. Les réseaux numériques,
l’économie mondialisée et le développement de l’IA créent des liens
de plus en plus étroits, reliant en temps réel les décisions prises
en un lieu aux effets qu’elles produisent ailleurs. Les paroles du
Concile Vatican II sur l’interdépendance croissante entre les
peuples restent donc d’actualité : le bien commun revêt de plus en
plus une dimension universelle, avec des droits et des devoirs qui
concernent l’ensemble de la famille humaine. [179] Le projet de la
civilisation de l’amour assume ici la tâche décisive de transformer
cette interdépendance subie en une solidarité voulue et choisie.
C’est le critère qui doit orienter les processus technologiques : il
ne suffit pas que l’IA nous rende plus efficaces ou plus connectés,
elle doit servir à édifier cette famille humaine universelle, avec
des droits et des devoirs partagés, où la proximité numérique
devient une occasion réelle de rencontre et de sollicitude
réciproque.
La culture du pouvoir
188. Dans le monde actuel une culture de la puissance s’installe
progressivement, où la disponibilité des moyens et la capacité de
dominer tendent à dicter l’ordre du jour et les critères de
décision, en reléguant le bien commun de l’humanité au second plan
et en réduisant le drame concret des peuples en guerre à une
variable secondaire face aux intérêts stratégiques. Cette culture de
la puissance s’infiltre dans la société, modifie les relations et
les comportements, se répand en normalisant la guerre, en
recherchant une puissance militaire toujours plus grande, en
profitant de la crise du multilatéralisme et en alimentant un faux
réalisme qui répète qu’il n’existe pas d’alternatives.
La banalisation de la guerre
189. En 1965, le cri de saint Paul VI résonnait avec force devant
l’Assemblée Générale des Nations Unies : « jamais plus la guerre,
jamais plus la guerre ! ». [180] Nous devons reconnaître que, malgré
les aspirations et les proclamations de paix, les soixante dernières
années ont été marquées par des conflits d’une férocité
impressionnante qui ont souvent impliqué massivement les populations
civiles, causant des victimes innocentes, des vagues de réfugiés,
une déstabilisation sociale et des blessures durables. Cependant,
dans le discours public, il était communément admis que la guerre
devait rester une extrema ratio, encadrée par des limites éthiques
et juridiques rigoureuses, et en tout état de cause par une
perspective politique orientée vers la paix. À la suite des
événements survenus pendant l’entre-deux-guerres, un tournant s’est
produit après la Seconde Guerre mondiale : la paix avait été placée
au centre de l’ordre international, comme en témoigne notamment la
Charte des Nations Unies, qui se propose de « préserver les
générations futures du fléau de la guerre » ; [181] de nombreuses
Constitutions nationales, dans le même esprit, avaient relégué le
recours aux armes à des cas extrêmes et strictement délimités. Même
pendant la Guerre froide, malgré la présence de conflits graves, la
conscience qu’il fallait éviter à tout prix un nouveau conflit
mondial persistait.
190. Aujourd’hui, en revanche, nous assistons à un véritable
changement de paradigme dans le discours public et dans les choix en
matière de réarmement, avec une réhabilitation inquiétante de la
guerre en tant qu’instrument de politique internationale, tandis que
les critères éthiques mêmes qui en avaient limité l’usage sont
progressivement érodés. Les conflits régionaux qui s’éternisent,
l’escalade des tensions et les menaces réciproques deviennent
presque habituels, et des formes de conflit pour l’expansion
territoriale que l’on croyait dépassées réapparaissent. L’opinion
publique est progressivement orientée et habituée par des récits
médiatiques polarisants, souvent amplifiés par des algorithmes qui
valorisent la confrontation et l’opposition.
191. Nous assistons également à une perte inquiétante de la mémoire
historique. La disparition progressive des témoins directs de la
Shoah et des deux guerres mondiales facilite une réécriture
sélective ou déformée du passé, dans un climat où les fausses
informations et les manipulations narratives brouillent les leçons
apprises. Sans une mémoire vive des horreurs de la guerre, les
décisions politiques risquent d’être prises sur la base de calculs
de force, sans vision des conséquences à long terme.
192. À tout cela s’ajoute un élément nouveau et déterminant : la
dimension médiatique et numérique. Les réseaux de communication, les
espaces d’information fragmentés et les algorithmes qui favorisent
la confrontation peuvent amplifier la polarisation et le
ressentiment, accélérer la propagande et rendre plus difficile un
discernement commun. Ainsi, la guerre n’est pas seulement menée,
mais aussi préparée culturellement à travers des récits simplistes,
des logiques ami-ennemi, la désinformation et la peur. Lorsque la
mémoire historique s’estompe et que les critères éthiques qui
protègent les civils et les plus fragiles s’affaiblissent, il
devient plus facile de présenter la violence comme nécessaire,
inévitable, voire “propre”. C’est dans ce climat que l’humanité est
en train de glisser vers une culture violente de la puissance, où la
paix n’apparaît plus comme une tâche à assumer, mais comme un
intervalle précaire entre les conflits. Aujourd’hui plus que jamais,
il est important de réaffirmer le dépassement de la théorie de la
“guerre juste” trop souvent invoquée pour justifier n’importe quelle
guerre, sous réserve du droit à la légitime défense dans son sens le
plus strict. [182] La magnifique humanité dispose d’outils bien plus
efficaces et capables de promouvoir la vie humaine pour faire face
aux conflits, tels que le dialogue, la diplomatie, le pardon. Le
recours à la force, à la violence et aux armes témoigne d’une
pauvreté relationnelle qui a toujours des conséquences désastreuses
sur les populations civiles.
La force sans limites
193. Un élément déterminant du paysage actuel est l’essor de
l’industrie de guerre, devenue un secteur clé de l’économie de
certains pays. Le lien étroit entre les intérêts économiques, les
appareils militaires et les décisions politiques engendre une
“nation armée” où la guerre apparaît presque comme le prolongement
naturel de la politique et où le marché de l’armement devient un
moteur autonome des choix belliqueux. Nous ne pouvons ignorer les
énormes intérêts économiques qui se trouvent derrière la guerre. Les
industries de l’armement et les pays qui fournissent des armes
tirent profit d’un marché qui prospère précisément grâce aux
conflits. En ce sens, il existe également une logique économique qui
contribue à alimenter les tensions dans différentes régions du
monde.
194. Les arsenaux militaires font l’objet d’une attention
renouvelée. Par le passé, la prise de conscience de la menace que
représentent les armes capables de détruire l’humanité tout entière
avait favorisé des voies de désescalade et de négociation en matière
de désarmement. Nous sommes malheureusement sortis de cet horizon et
l’évolution des arsenaux nucléaires – y compris la perspective
d’utilisations tactiques – fait apparaître le recours à ces engins
comme une possibilité de moins en moins lointaine. Dans ce contexte,
l’entrée en vigueur en 2021 du Traité sur l’interdiction des armes
nucléaires, soutenu par plus de soixante-dix pays, constitue un
signe important, mais risque de rester en grande partie symbolique,
puisque les principales puissances nucléaires n’y adhèrent pas.
C’est ainsi que s’est répandue la conviction, erronée, que la
dissuasion nucléaire est une condition indispensable à la sécurité.
Ceci a pour effet d’alimenter une nouvelle course aux armements
difficilement contrôlable, accompagnée du démantèlement progressif
des accords de réduction des armes nucléaires et du développement
d’engins “miniaturisés”, qui facilitent leur utilisation comme une
option viable.
195. On retrouve la même logique dans les conflits conventionnels :
la puissance militaire, la faiblesse des initiatives diplomatiques
et la complexité des intérêts en jeu favorisent des conflits qui ont
tendance à s’enliser, avec un coût humain et environnemental
extrêmement élevé. Il est bien plus facile de déclencher une guerre
que d’y mettre fin, et pourtant, la réflexion sur la prévention des
conflits reste dramatiquement marginale.
196. La situation est encore plus instable en raison de la présence
de nouveaux protagonistes armés – groupes djihadistes, milices
privées, réseaux criminels – qui marquent la fin du monopole de
l’État sur la force. Souvent, ces individus mélangent des
motivations idéologiques vagues à des intérêts économiques très
concrets, transformant la guerre en un véritable mode de vie pour
des générations entières de jeunes et d’enfants : l’objectif n’est
plus une victoire définitive, mais la perpétuation du conflit comme
source de pouvoir et de revenus.
Armes et IA
197. À ce contexte s’ajoute le développement incessant des systèmes
d’armes, en particulier des armes liées à l’IA. Le Saint-Siège a
récemment fait remarquer que la facilité croissante avec laquelle
les systèmes d’armes à autonomie opérationnelle peuvent être
utilisés rend la guerre plus “accessible” et moins soumise au
contrôle humain, ce qui va à l’encontre du principe selon lequel
l’usage de la force armée ne doit intervenir qu’en dernier recours,
en cas de légitime défense. [183] C’est pourquoi le développement et
l’utilisation de l’IA dans le domaine militaire doivent être soumis
aux contraintes éthiques les plus rigoureuses, dans le respect de la
dignité humaine et du caractère sacré de la vie, en évitant une
course aux armements. [184]
198. On parle parfois d’“agents moraux artificiels” comme si une
machine pouvait garantir, avec plus de cohérence qu’un être humain,
la distinction entre le bien et le mal. Mais le jugement moral ne se
réduit pas à un simple calcul : il implique la conscience, la
responsabilité personnelle et la reconnaissance de l’autre en tant
que personne. Il n’est donc pas acceptable de confier à des systèmes
artificiels des décisions mortelles ou, en tout cas, irréversibles.
Il n’existe aucun algorithme capable de rendre la guerre moralement
acceptable. L’IA ne soustrait pas le conflit à son inhumanité
intrinsèque : elle ne peut que le rendre plus rapide et impersonnel,
en abaissant le seuil du recours à la violence et en transformant la
défense en prévision opérationnelle, les victimes étant réduites à
de simples données. Ainsi, elle nous habitue à l’idée que la
violence est inévitable et qu’il suffit de l’optimiser. Il est donc
primordial d’inculquer des valeurs et un jugement prudent dans la
programmation des systèmes artificiels que nous construisons,
lesquels peuvent contribuer à un écosystème moral dans lequel les
êtres humains soient mieux à même d’écouter leur conscience et où
les modèles d’IA fixent des limites appropriées.
199. Il ne suffit pas d’invoquer l’éthique de manière générale : il
faut définir des critères précis de discernement. Le premier
concerne la responsabilité personnelle. Lorsque la décision de
frapper devient automatique ou opaque, le risque de
déresponsabilisation augmente. C’est pourquoi la chaîne des
responsabilités doit rester identifiable et vérifiable : ceux qui
planifient, forment, autorisent et utilisent doivent pouvoir rendre
compte de leurs choix. Le deuxième critère concerne le délai du
jugement moral. L’IA tend à raccourcir les délais de décision ;
mais, en temps de guerre, les décisions irréversibles ne peuvent
avoir pour critères suprêmes la rapidité et l’efficacité. Le
troisième critère est l’identification et la protection des civils.
Toute technologie qui facilite le fait de frapper sans voir le
visage de l’autre abaisse le seuil moral du conflit. La sélection
des cibles et l’usage de la force ne peuvent confondre combattants
et non-combattants, ni ignorer l’impact sur les populations sans
défense.
200. De ces critères découlent certaines exigences incontournables.
Tout d’abord, pour tout système utilisé dans un contexte de guerre,
la traçabilité et la possibilité de reconstituer les décisions
doivent être garanties, afin que les responsabilités et les
éventuelles fautes ne se perdent pas dans l’engrenage. En second
lieu, la décision de recourir à la force létale ne peut être
déléguée à des processus opaques ou automatisés, mais doit rester
sous un contrôle humain effectif, conscient et responsable. Enfin,
il est nécessaire d’établir des règles communes, y compris au niveau
international, qui freinent la course aux armements technologiques
et assurent une protection particulière aux civils comme aux
infrastructures essentielles à leur survie.
La crise du multilatéralisme
201. La culture de la puissance découle également de la crise du
système multilatéral. Les institutions créées pour défendre l’idée
d’un destin commun des peuples et d’un bien commun mondial semblent
affaiblies, non seulement en raison de limites structurelles, mais
aussi parce qu’il manque souvent une volonté commune de les
soutenir, de les réformer et de reconnaître leur autorité morale. Au
lieu de progresser, nous reculons par rapport au tournant historique
du XXe siècle. Après 1989, l’effondrement en Europe des régimes
communistes s’est accompagné d’une mondialisation essentiellement
économique, dépourvue d’une architecture politique adéquate capable
de soutenir le dialogue et la paix. On a confié presque aveuglément
aux marchés la capacité de produire bien-être, démocratie et
stabilité, alors qu’en réalité la mondialisation n’a pas généré
automatiquement l’unité et la paix, mais a suscité des réactions
fondamentalistes, identitaires et nationalistes. Le résultat est
loin d’un multilatéralisme authentique : il s’apparente plutôt à un
multipolarisme désordonné et conflictuel, où prévaut la méfiance
envers l’autre.
202. La tentation de construire une identité collective contre un
ennemi refait surface, en alimentant des récits dans lesquels chacun
se présente comme une victime ayant le droit de se venger. La
simplification en schémas – “moi d’abord”, “ami-ennemi”, “nous-vous”
– facilite des décisions souvent irresponsables qui sapent la
confiance mutuelle entre les nations. La force du droit
international est ainsi remplacée par le prétendu “droit du plus
fort”, et ses instruments – des tribunaux compétents en matière de
crimes de guerre aux tribunaux chargés de régler les différends
entre États – sont souvent contournés ou affaiblis, avec des
conséquences dévastatrices sur la culture politique et la
coexistence. [185]
203. Dans ce contexte, la construction de la paix est reléguée au
second plan : la coopération au développement, le désarmement, la
prévention des conflits et l’instauration d’une confiance mutuelle
sont mis de côté, au nom de logiques de puissance. Ainsi les
conquêtes du droit humanitaire s’affaiblissent également : le
principe de proportionnalité dans la réponse aux agressions, la
protection de l’accès à l’eau, à la nourriture et aux biens
essentiels, le respect de la vie des civils et des enfants sont
traités comme des vestiges naïfs du passé.
Un prétendu réalisme politique
204. Nous vivons une époque de grande cécité spirituelle et
culturelle. Un faux pragmatisme nous invite à couper les racines de
la mémoire, comme si l’on pouvait inaugurer une sorte de “nouvelle
création” coupée du passé ; même ceux qui invoquent de grands
principes moraux peuvent tomber dans ce nihilisme historique, en se
berçant de l’illusion que les atrocités du XXe siècle ne peuvent
plus se reproduire. En réalité, les mêmes dynamiques refont surface
sous de nouvelles formes. La logique de l’équilibre armé et de la
dissuasion semble revenir pour s’imposer. Mais, contrairement au
scenario bipolaire de la Guerre froide, la multiplication des
acteurs et des fronts de conflits rend aujourd’hui cette logique de
plus en plus fragile. L’exacerbation des affrontements conduit à des
guerres asymétriques et “hybrides”, menées également sur les plans
économique, financier et informatique, avec le recours à la
désinformation et aux campagnes qui alimentent la peur, pour
influencer l’opinion publique. Dans de nombreux pays, y compris dans
les pays du Sud, l’augmentation des dépenses militaires est
présentée comme la seule réponse à un avenir incertain ou à des
menaces perçues, tandis que le coût réel pèse sur les plus pauvres
qui voient diminuer les ressources allouées à la santé, à
l’éducation et aux services sociaux.
205. Derrière tout cela se cache un faux “réalisme”, fondé non
seulement sur la logique bien établie de la force, mais aussi sur
une conviction culturelle et anthropologique, comme si la guerre
faisait inévitablement partie de la nature humaine. Il en a toujours
été ainsi, dit-on, à l’exception de brèves parenthèses, et il en
sera toujours ainsi ! Le problème n’est donc plus la paix, perdue
comme référence dans le paysage international, mais comment et quand
agir militairement, tout en affirmant qu’il serait irresponsable de
ne pas se préparer à l’affrontement. Au contraire, ce qui est
vraiment irresponsable, c’est la Realpolitik, cette forme de
“réalisme” politique qui sème dans les consciences comme dans la
culture la résignation face à une guerre inéluctable, et qui
considère la paix et le dialogue comme des positions utopiques ou
irrationnelles qui ignorent les risques en jeu. Au contraire, la
paix n’est pas un espoir naïf ni une simple absence de guerre : elle
est le fruit, toujours possible, de la justice et de la charité.
206. Dans ce climat, le nihilisme et le pragmatisme finissent par
s’entremêler et banaliser de très graves erreurs : extrémismes
religieux et fanatismes identitaires s’allient à un économisme
irrationnel, tandis que la politique recourt facilement à la
désinformation, à la ridiculisation de l’adversaire et à la
fabrication systématique de peurs et de ressentiments. Ainsi, la
diversité de l’autre est vécue de plus en plus comme une menace,
alimentant le désir de possession, la volonté de domination, les
ambitions hégémoniques, les abus de pouvoir et la peur de la
différence, préparant un terrain sur lequel de nouveaux conflits
peuvent mûrir presque sans que nous nous en rendions compte. [186]
207. Cela constitue un terrain propice à de nouvelles guerres,
peut-être encore plus dangereuses que celles du passé, car elles
tendent à faire disparaître toute limite éthique. Ce qui était
autrefois considéré comme inacceptable peut aujourd’hui être mis en
œuvre presque sans hésitation, tandis que la réaction internationale
s’adapte davantage à la convenance des différents gouvernements qu’à
la gravité objective des faits. Les décisions semblent maintenant
être guidées presque exclusivement par des calculs économiques,
défendus par des illusions médiatiques, des euphories artificielles
et des “rêves” qui finissent inévitablement par s’effondrer,
provoquant des frustrations et de nouvelles violences. Lorsque l’on
se persuade que rien n’est vraiment vrai et que les “principes” ne
sont qu’une coquille vide, la mèche de nouvelles explosions
d’intolérance et d’agressivité s’allume dans le cœur même des
personnes.
208. Dans ce cadre, la question relative aux garanties réelles
contre de nouvelles violences reste ouverte. Lorsqu’une culture
normalise et justifie le conflit, une dérive dangereuse s’installe :
ce qui semble aujourd’hui impensable peut devenir demain acceptable
selon des calculs d’utilité ou de sécurité. Dans les pays marqués
par de graves tensions sociales, nous ne pouvons pas exclure que
certains finissent par considérer le conflit armé comme un moyen
efficace de détourner l’attention des problèmes internes et comme un
instrument de gestion cynique des difficultés.
209. Une responsabilité particulière incombe à ceux qui œuvrent dans
le monde de la recherche. Tous les acteurs dans ce domaine –
scientifiques, entrepreneurs, autorités académiques, responsables
politiques, et autres – sont appelés à travailler dans une logique
de transparence et de responsabilité, en gardant à l’esprit le cadre
général dans lequel s’inscrivent les progrès technologiques auxquels
ils contribuent, y compris ceux liés à l’IA. Lorsque l’on se limite
à ne considérer que son propre secteur, on croit à tort accomplir
une tâche moralement neutre et on évite de s’interroger sur les
finalités ultimes qui orientent certaines expérimentations. Le
risque est alors de coopérer, peut-être sans le vouloir, à des
projets obscurs qui alimentent de nouvelles formes de violence, de
manipulation et de domination.
Construire la civilisation de l’amour
210. La construction d’un monde en état de guerre permanente est un
mal, et il faut l’appeler par son nom. Cette manière de décrire la
réalité que nous vivons peut paraître sombre ou pessimiste, mais je
pense qu’il s’agit d’une dénonciation nécessaire. La perspective
chrétienne ne se limite toutefois pas à dénoncer le mal. Nous
regardons l’histoire à la lumière du Crucifié ressuscité, à qui le
Père a donné « tout pouvoir au ciel et sur la terre » (Mt 28, 18).
Nous n’interprétons pas le présent comme un destin figé, mais comme
un champ ouvert à la conversion personnelle et collective. Et nous
croyons en la force du Royaume, qui se développe à partir de la
petitesse d’un grain de sénevé, comme une semence qui, une fois
semée, germe et grandit (cf. Mc 4, 26-32). Alors que le bruit de la
confusion nous entoure, le bien grandit silencieusement de la terre.
Comme le dit le prophète : « Voici que je vais faire une chose
nouvelle : déjà elle pointe, ne la reconnaissez-vous pas ? » (Is 43,
19).
211. Une lecture attentive de l’histoire le confirme. Même dans les
nuits les plus sombres, le Seigneur suscite des hommes et des femmes
capables de ne pas se résigner et de persévérer dans le bien : des
personnes protégeant les plus fragiles et ouvrant des voies de
réconciliation. La mémoire des saints et des justes, des artisans de
paix souvent oubliés, montre que la grâce n’élimine pas le conflit
par un geste magique, mais engendre une résistance active contre le
mal et une créativité surprenante dans le bien. Les chrétiens voient
les ténèbres et les appellent par leur nom, mais ils ne restent pas
immobiles à les contempler : ils connaissent la lumière et savent
que les ténèbres ne l’ont pas accueillie et ne peuvent la vaincre
(cf. Jn 1, 5). C’est pourquoi ils servent le bien là même où la
souffrance semble avoir le dernier mot, soutenus par une espérance
théologale qui donne à la réalité un horizon et une direction.
Tous nous pouvons apporter notre contribution
212. Cependant, arrivé à ce point, une tentation subtile s’insinue :
celle de penser que les problèmes sont trop grands et nous trop
petits, de telle sorte que nos choix ne changent rien. C’est une
forme élégante de capitulation, souvent déguisée en réalisme.
Certes, tout le monde n’a pas le même pouvoir d’action sur la
réalité : il y a ceux qui gouvernent, ceux qui décident des
investissements, ceux qui dirigent les institutions, ceux qui font
de la recherche, ceux qui éduquent, ceux qui informent, ceux qui
produisent ; et il y a ceux qui semblent n’avoir que leur vie
quotidienne. Pourtant, personne n’est sans responsabilité. Chacun
dispose d’un propre champ d’action, et c’est là – et nulle part
ailleurs – qu’il est appelé à choisir entre alimenter la logique de
la force (ne serait-ce qu’avec indifférence, cynisme, mensonge,
haine), ou conserver la logique de la paix (avec vérité, sobriété,
proximité, attention).
213. Un écrivain catholique du XX e siècle, John Ronald Reuel
Tolkien, a décrit ainsi notre responsabilité par la bouche de l’un
des protagonistes d’un roman : « Il ne nous appartient toutefois pas
de rassembler toutes les marées du monde, mais de faire ce qui est
en nous pour le secours des années dans lesquelles nous sommes
placés, déracinant le mal dans les champs que nous connaissons, de
sorte que ceux qui vivront après nous puissent avoir une terre
propre à cultiver ». [187] La civilisation de l’amour ne naît pas
d’un geste unique et spectaculaire, mais d’une somme de petites et
tenaces fidélités faisant barrage à la déshumanisation. C’est
pourquoi il vaut la peine de s’arrêter et d’examiner la manière dont
chacun dans son domaine peut contribuer à sa construction. Sans
prétendre épuiser le sujet, je propose cinq pistes de responsabilité
quotidienne et publique : désarmer les mots, construire la paix dans
la justice, adopter le regard des victimes, cultiver un sain
réalisme, relancer le dialogue et le multilatéralisme.
Désarmer les mots
214. La première contribution que nous pouvons apporter à une
civilisation plus humaine est de prêter attention à nos paroles. «
Désarmons les mots et nous contribuerons à désarmer la Terre ».
[188] Le pouvoir des mots est immense et nous en faisons
l’expérience dans notre communication quotidienne, lorsque quelqu’un
nous dit quelque chose qui modifie notre état d’esprit, en bien ou
en mal. « La paix commence par chacun de nous : par la manière dont
nous regardons les autres, dont nous les écoutons, dont nous parlons
d’eux ; et, en ce sens, la manière dont nous communiquons est d’une
importance fondamentale : nous devons dire “non” à la guerre des
mots et des images, nous devons rejeter le paradigme de la guerre ».
[189] Nous devons donc tous faire un examen de conscience sur les
mots que nous utilisons, sur les préjugés dont ils sont chargés et
sur l’agressivité, ouverte ou latente, qui les habite. Nous avons
une réelle possibilité de contribuer au bien chaque fois que nous
disons la vérité, que nous donnons un conseil avisé, que nous
soutenons ceux qui ont besoin de réconfort, que nous dénonçons une
injustice, et que nous donnons la parole à ceux qui ne l’ont pas.
Construire la paix dans la justice
215. Tous, à quelque niveau que ce soit, nous pouvons contribuer au
fondement de la paix, qui est la justice. Nous ne recherchons pas en
effet n’importe quelle paix, une absence de conflit à tout prix,
mais cette paix véritable qui naît de la justice. « Il existe un
lien étroit entre la justice de chacun et la paix de tous ». [190]
Commentant le verset du psaume « justice et paix s’embrassent » ( Ps
85, 11b), saint Augustin écrit : « Il n’est personne pour ne point
désirer la paix, mais tous ne veulent point faire la justice. […]
Mais fais la justice, parce que la justice et la paix s’embrassent
et ne sont point en désaccord. À quoi bon être en guerre avec la
justice ? La justice te dit : Ne vole point, et tu n’entends pas ;
Ne commets point l’adultère, et tu ne veux pas entendre ; Ne fais
pas à autrui ce que tu ne veux point qu’on te fasse; ne dis pas à
autrui ce que tu ne veux pas que l’on te dise. […] Veux-tu donc
arriver à la paix ? Fais les œuvres de la justice ! ». [191] Ne nous
lassons donc pas de chercher la justice !
Adopter le regard des victimes
216. Il y a des situations dans lesquelles, pour rester humains,
nous devons abandonner nos hésitations et prendre position. Il y a
des conflits où il n’est pas juste de rester neutre et où il ne
suffit pas de s’estimer “ne pas être complice”. [192] Lorsque nous
sommes devant des bombardements sur des civils, des attaques contre
des hôpitaux, des écoles ou des infrastructures vitales, des
violences qui frappent des enfants, nous sommes face à des scandales
qui blessent l’humanité elle-même. C’est pourquoi nous ne pouvons
pas nous cantonner à des analyses abstraites. Comme l’a rappelé le
Pape François, nous devons “toucher l’humanité” de ceux qui
souffrent : [193] regarder les visages, écouter les histoires et
reconnaître les blessures. Les événements douloureux ont besoin à la
fois d’histoire et de mémoire, l’une pour tenter de raconter les
faits, l’autre pour témoigner des expériences vécues.
217. Donner une place, dans l’information et dans l’éducation, au
regard et à la voix des victimes aide à prendre véritablement
conscience de l’abîme du mal que recèle la guerre et, plus
généralement, toute forme de violence ; elle aide à ne pas accepter
comme normale la logique du conflit, à ne pas détourner le regard
lorsqu’un outrage à la dignité humaine est commis, et à rendre aux
personnes concernées la dignité de se sentir reconnues et écoutées.
[194] L’attention portée à ces voix nourrit la conviction que,
au-delà des minorités violentes, l’humanité ne souhaite pas la
guerre. L’Église peut être d’une manière particulière un lieu de
mémoire vivante des victimes. Comme le rappelait saint Paul VI, elle
se sent appelée à faire sienne à la fois la voix de ceux qui sont
morts dans les guerres passées et celle des vivants qui en portent
encore les blessures, afin que leur cri devienne un appel à la paix
et à la concorde et non le prélude à de nouveaux conflits. [195]
Cultiver un sain réalisme
218. Nous avons besoin d’un sain réalisme qui évite autant
l’idéalisme politique que le cynisme. Il y a en effet un idéalisme
qui, pour préserver sa propre vision du monde, sélectionne les
faits, les déforme, les renomme, et finit par vivre dans une réalité
faite sur mesure pour ses propres convictions. Il existe d’autre
part un réalisme dégradé qui confond constatation et résignation :
puisque la force domine, il en conclut qu’elle doit dominer. Le
réalisme authentique ne renonce pas à changer le monde. Il commence
par voir clairement les intérêts, les peurs, les entraves et les
rapports de force, précisément pour évaluer ce qu’il est possible
d’obtenir et par quelles étapes. Il ne réduit pas la politique à la
morale, mais ne la livre pas non plus à la violence. Il cherche des
voies praticables pour que la paix soit plus qu’un mot, c’est-à-dire
des institutions crédibles, des garanties vérifiables, des
négociations patientes, une prévention des conflits et la protection
des civils.
Relancer le dialogue
219. Pour bâtir la civilisation de l’amour, nous devons pratiquer le
dialogue. Il est le principal instrument de la cohabitation entre
les personnes et entre les peuples, et une alternative au conflit
ouvert. Pie XII le rappelait déjà à la veille de la Seconde Guerre
mondiale, lorsqu’il affirmait qu’on ne perd rien avec la paix alors
qu’on peut tout perdre avec la guerre, et que les hommes doivent
recommencer à se parler, car une confrontation sincère et
persévérante ouvre toujours la possibilité d’une solution honorable.
[196]
220. Le dialogue fait partie intégrante de la vie humaine et ne
concerne pas uniquement les relations entre États. Il s’agit
d’acquérir une attitude permettant de tisser des liens de fraternité
fondés sur l’écoute, des regards sincères, du temps donné, voire
même du temps perdu ensemble. Car il devient beaucoup plus difficile
ne serait-ce que d’imaginer la guerre si nous faisons l’expérience
d’une rencontre authentique avec l’autre, celui qui est différent,
l’étranger, le migrant.
221. Sur le plan politique, il est urgent de passer de la “culture
de la puissance” à une véritable “culture de la négociation” dans
laquelle le dialogue et les relations diplomatiques deviennent une
voie habituelle pour gérer les conflits, comme le souhaitait Giorgio
La Pira : « Il faudra remplacer la méthode de la guerre par la
méthode de la paix : la méthode de la négociation, de la rencontre,
de la convergence, c’est-à-dire la méthode véritablement humaine !
». [197] La conscience d’un destin commun des peuples exige que la
“culture de la négociation” devienne de plus en plus un engagement
partagé, politique et culturel, capable d’éloigner progressivement
l’humanité de la spirale de la violence.
222. À ceux qui ont l’honneur et la responsabilité de gouverner, je
voudrais répéter quelques paroles que j’ai prononcées au début de
mon Pontificat : « Les peuples veulent la paix et, la main sur le
cœur, je dis aux responsables des peuples : rencontrons-nous,
dialoguons, négocions ! La guerre n’est jamais inévitable, les armes
peuvent et doivent se taire, car elles ne résolvent pas les
problèmes, elles les aggravent ; ce sont ceux qui sèment la paix qui
passeront à la postérité, pas ceux qui font des victimes ; les
autres ne sont pas d’abord des ennemis, mais des êtres humains : pas
des méchants à haïr, mais des personnes avec qui parler. Fuyons les
visions manichéennes typiques des récits violents qui divisent le
monde entre bons et méchants». [198]
223. En rejetant la logique de la violence, le dialogue
interreligieux joue un rôle décisif, car au cœur des grands
itinéraires spirituels se trouve un message de paix. [199] Ceux qui
utilisent le nom de Dieu pour légitimer le terrorisme, la violence
ou la guerre en trahissent le visage : combattre au nom de la
religion revient, en réalité, à porter atteinte à la religion
elle-même. [200] L’ “esprit d’Assise”, suscité par saint Jean-Paul
II et poursuivi par l’engagement du Pape François – par exemple dans
le dialogue avec le Grand Imam d’al-Azhar –, montre que les croyants
peuvent puiser à nouveau aux sources les plus authentiques de leurs
traditions spirituelles, où il n’y a pas de place pour la haine
sacralisée.
La nécessité de la diplomatie et du
multilatéralisme
224. Dans les relations internationales, le dialogue est l’outil
irremplaçable de la diplomatie pour prévenir les conflits et
retisser les liens de confiance. Face aux communications impulsives,
aux rhétoriques agressives et aux logiques de puissance qui marquent
notre époque, « la vocation de la diplomatie est de favoriser le
dialogue avec tous, y compris avec les interlocuteurs considérés
comme les plus “gênants” ou que l’on ne considère pas comme
légitimes pour négocier » [201] en faisant preuve d’une humilité et
d’une patience extrêmes pour renouer les liens de bonne volonté les
plus ténus entre les parties en conflit, afin d’amorcer une
pacification.
225. Le cyberespace est lui aussi devenu un terrain d’affrontement.
Les attaques informatiques, la manipulation des données et les
campagnes de désinformation orchestrées à l’aide de l’IA peuvent
déstabiliser des pays entiers avant même d’en arriver à un conflit
armé ouvert. Dans ce domaine, l’attribution des responsabilités est
souvent incertaine. Quand on ne sait pas clairement qui a frappé, le
risque de réactions disproportionnées, d’erreurs d’appréciation et
de spirales d’escalade augmente. C’est pourquoi il faut une
diplomatie capable d’opérer également dans ce nouvel environnement,
en négociant des règles communes sur l’utilisation des technologies
numériques, en protégeant les civils et les personnes les plus
vulnérables contre des formes de violence invisibles mais non pas
moins réelles.
226. Les organisations internationales, en particulier l’ONU,
restent des instruments essentiels pour promouvoir une civilisation
de l’amour, en soutenant le dialogue entre les nations, le règlement
pacifique des conflits, le développement intégral des peuples, la
protection des personnes les plus vulnérables, le désarmement et la
sauvegarde de la création. À travers ces instances, la communauté
internationale peut chercher à réduire les inégalités, à défendre
les droits des réfugiés et des minorités, à libérer les ressources
destinées à l’armement pour les affecter à la promotion humaine et à
la protection de la Maison commune. Le Saint-Siège soutient et
accompagne cet engagement, tout en reconnaissant que la faiblesse
actuelle de l’ONU et du système politique international révèle la
nécessité de réformes profondes. Il ne s’agit pas seulement
d’ajustements techniques, puisque la crise des convictions et des
valeurs touche également les fondements éthiques de la vie des
nations et rend plus difficile d’orienter le multilatéralisme vers
le véritable bien commun. [202]
227. Dans le contexte international, la diplomatie du Saint-Siège
fait du principe évangélique de la miséricorde un critère concret de
l’action politique. C’est l’une des manières par laquelle le
Saint-Siège se met au service de l’humanité, en appelant les
consciences à la charité et à la vérité, en défendant la dignité de
chaque personne et en se faisant la voix des pauvres, des migrants
et des victimes des guerres. La diplomatie pontificale exprime ainsi
la catholicité de l’Église et contribue à l’édification d’une
civilisation de l’amour au sein de laquelle même les nouvelles
technologies sont orientées vers le bien commun.
Prier et espérer
228. Ces axes d’engagement se nourrissent de la prière et la
nourrissent à leur tour. Pour nous, en effet, la paix « vient de
Dieu, Dieu qui nous aime tous inconditionnellement ». [203] C’est un
don que Jésus a remis à ses disciples le jour de Pâques : « Que la
paix soit avec vous ! C’est la paix du Christ ressuscité, une paix
désarmée et une paix désarmante, humble et persévérante ». [204]
C’est par ces mots que j’ai salué l’Église et le monde le jour de
mon élection au Siège de Pierre, et je souhaite les répéter pour
inviter chacun à demander ce don. Ne nous lassons pas de prier pour
la paix et de nous engager à la réaliser dans nos relations et dans
la société.
CONCLUSION
229. « Que chacun prenne garde à la manière dont il bâtit » (1 Co 3,
10) : ce sont là les paroles de saint Paul exhortant les chrétiens
de Corinthe à préserver l’unité. Chers frères et sœurs, nous nous
sommes interrogés sur le monde que nous construisons, en nous
demandant ce que signifie préserver la personne humaine à l’ère de
l’intelligence artificielle. Au terme de ce parcours, je souhaite
vous proposer un itinéraire de vie chrétienne sobre et exigeant pour
vivre ce changement d’époque à la lumière de l’Évangile. C’est un
chemin qui naît de la contemplation du dessein de Dieu, vit l’unité
ecclésiale en se nourrissant de la Parole et de l’Eucharistie,
construit le monde dans le sens du bien et prie avec la Vierge
Marie.
Le Verbe s’est fait chair
230. Dans un monde où se multiplient les manœuvres visant à
conquérir des marchés et des sphères d’influence, souvent revêtues
de rhétoriques rassurantes et de constructions idéologiques
séduisantes, notre cœur ressent le besoin de découvrir un dessein
différent, sage et bienveillant, semblable à celui que Marie
contemple dans le Magnificat, lorsqu’elle proclame que, de
génération en génération, la miséricorde de Dieu s’étend sur ceux
qui le craignent. [205] Ce dessein de miséricorde traverse
l’histoire encore aujourd’hui, au cœur des changements les plus
rapides et les plus troublants marqués par les algorithmes et les
réseaux mondiaux, et devient la boussole d’une existence évangélique
à l’ère numérique.
231. Au cœur se trouve le mystère de l’Incarnation : le Verbe s’est
fait chair et Il a planté sa tente parmi nous. La chair du Fils,
pauvre et vulnérable, rappelle celle de tant de frères et sœurs
dépouillés de leur dignité et réduits au silence. [206] Par cette
proximité, le don de la paix entre dans le monde de manière
paradoxale : comme un pouvoir de devenir enfants de Dieu, un pouvoir
qui se réveille lorsque nous nous laissons toucher par les pleurs
des petits, par la fragilité des personnes âgées, par le silence des
victimes, par la fatigue de ceux qui luttent contre le mal qu’ils ne
voudraient pas commettre. [207] Dans cette chair blessée et aimée,
le Père nous montre la véritable humanité d’une vie qui trouve son
accomplissement dans l’ouverture et la communion, jusqu’à nous faire
désirer la réalisation de sa volonté sur la terre comme au ciel.
[208]
232. Dans les promesses du transhumanisme et de certains courants
posthumanistes, qui poursuivent une humanité améliorée et presque
désincarnée, nous reconnaissons un désir qui nous concerne : le
besoin d’une vie plus accomplie, moins exposée aux limites et à la
fragilité. L’Incarnation ouvre cependant une voie différente. Alors
que les idéologies anciennes et nouvelles poussent l’homme au
dépassement technique de la limite et à s’élever au-dessus des
autres pour affirmer une domination, le mystère du Fils de Dieu qui
entre dans notre condition décrit un mouvement opposé : le Dieu
vivant descend dans notre histoire pour nous libérer de toute
servitude, [209] Il prend sur Lui notre faiblesse et la transforme
en lieu de salut. Il n’y a pas un moment ou une condition de
l’humain qui ne soit digne de Dieu : « Selon les enseignements de
notre foi, nous adorons en nos mystères un Dieu naissant en la
crèche, un Dieu vivant et voyageant en la Judée, un Dieu mourant en
la croix, un Dieu mort dans le sépulcre ». [210] L’avenir de
l’humanité trouve ainsi son critère dans la capacité d’accueillir
cette manière divine de se faire proche, de partager le poids du
monde, de transformer les relations de l’intérieur. « Ô merveille
[…] que l’homme soit Dieu et ce Dieu-homme passe par tous ces
degrés, supporte tous ces états et les ennoblisse, les sanctifie,
les déifie en soi-même ! ». [211] Ce qui sauve l’homme, c’est
l’amour divin qui descend jusqu’au point le plus fragile de son
histoire et la régénère du plus profond.
233. C’est pourquoi, en tant que croyant parmi les croyants,
j’invite à contempler dans le visage du Fils une magnifique humanité
qui éclaire également l’ère de l’IA. Dans le Christ nous comprenons
que l’homme est appelé à être un collaborateur dans l’œuvre de la
création, plutôt qu’un spectateur résigné face à des processus
technologiques limitant sa liberté et sa responsabilité. [212] La
dignité que l’Esprit Saint sculpte en chacun de nous se reconnaît
aussi dans la capacité de réfléchir de manière critique, de choisir
et d’aimer gratuitement, d’entrer dans des relations authentiques.
Aucun système de calcul, aussi sophistiqué soit-il, ne génère un
cœur qui se donne, ni une conscience qui discerne le bien. Même
lorsque les machines excellent en efficacité, le centre de
l’histoire reste un visage humain qui demande à être regardé. Ce
visage humain est la plénitude vers laquelle l’histoire avance.
C’est le mystère de la récapitulation, la certitude que le Père a
décidé de ramener au Christ, Chef unique, toutes choses, celles du
ciel et celles de la terre (cf. Ep 1, 10). Dans ce dessein, rien de
ce qui est authentiquement humain ne sera perdu, mais tout sera
purifié et réuni en Celui qui rassemble chaque fragment de vie,
chaque larme et chaque authentique conquête humaine pour les
soustraire au néant et les remettre, rachetées, au Père.
Un seul corps dans le Christ
234. La spiritualité dont nous avons besoin est une spiritualité
eucharistique, c’est-à-dire une spiritualité de l’unité ecclésiale
dans l’amour. L’Incarnation et Pâques révèlent Dieu qui entre dans
notre condition humaine et la transfigure par le don de soi. Ce don
reste présent et agissant dans l’Eucharistie où le Seigneur se
communique et rassemble l’Église, afin que son offrande devienne
principe d’unité et source de vie nouvelle. De cette communion naît
aussi la solidarité chrétienne, car « l’union avec le Christ est en
même temps union avec tous ceux auxquels il se donne ». [213] Comme
l’explique saint Augustin aux nouveaux chrétiens de son Église, le
pain et le vin sur l’autel sont le sacrement de l’unité des fidèles
dans le Christ : « Ce que nous voyons est une apparence corporelle,
tandis que ce que nous comprenons est un fruit spirituel. Si vous
voulez comprendre ce qu’est le corps du Christ, écoutez l’Apôtre,
qui dit aux fidèles : Vous êtes le corps du Christ, et chacun pour
votre part, vous êtes les membres de ce corps (1 Co 12, 17). Donc,
si c’est vous qui êtes le corps du Christ et ses membres, c’est
votre mystère qui se trouve sur la table du Seigneur, et c’est votre
mystère que vous recevez. À cela, que vous êtes, vous répondez : «
Amen », et par cette réponse, vous y souscrivez. On vous dit : « Le
corps du Christ », et vous répondez « Amen ». Soyez donc membres du
corps du Christ, pour que cet Amen soit véridique ». [214]
235. L’« Amen » que nous prononçons dans la liturgie, le Corps que
nous mangeons et le Sang que nous buvons, façonnent toute notre vie.
L’Eucharistie « est la rencontre très personnelle avec le Seigneur
et, toutefois, elle n’est jamais seulement un acte individuel de
dévotion ». [215] En elle, il apparaît clairement que nous « sommes
l’Église du Christ, nous sommes ses membres, son corps. Nous sommes
frères et sœurs en Lui. Et dans le Christ, bien que nous soyons
nombreux et différents, nous sommes une seule chose : “ In Illo uno
unum” ». [216] L’Eucharistie nous ouvre à la justice et au partage,
avec une attention préférentielle pour ceux qui portent le fardeau
de la pauvreté et de la marginalisation. Et tandis que les nouveaux
réseaux économiques et technologiques peuvent engendrer exclusion,
isolement et dépendances, l’Église nourrie de l’Eucharistie est
appelée à rendre visible une autre mesure, en préservant les liens,
en redonnant la parole aux personnes invisibles et en orientant les
processus vers la dignité des personnes.
Le chantier de notre époque
236. La spiritualité que je souhaite transmettre est celle du “sage
architecte” qui, habité par l’espérance du Règne de Dieu, s’emploie
à bâtir le monde pour le bien (cf. 1 Co 3, 10). Comme je l’ai écrit
au début de cette réflexion, [217] notre travail de construction
doit aujourd’hui avoir pour fondement la relation avec Dieu, pour
règle l’acceptation de la limite humaine telle une réalité naturelle
et positive, et pour style la coresponsabilité et le langage
évangélique. Au terme de ce parcours, le projet d’une civilisation
de l’amour se dessine plus clairement ; et le chantier paraît déjà
engagé, surtout grâce à tant de pierres vivantes solidement unies au
Christ, la pierre angulaire (cf. 1 P 2, 4-6). Dans cette œuvre, nous
sommes appelés à assumer un rôle actif, sans nous réfugier dans le
spiritualisme ou dans nos petits mondes : nous devons être fidèles à
la vérité, investir dans l’éducation, prendre soin des relations,
aimer la justice et la paix.
237. Restons fidèles à la vérité ! En vivant inondés par un flux
incessant d’informations, d’opinions et d’images, nous savons
combien il est facile d’orienter les décisions et les préférences à
l’aide d’algorithmes toujours plus sophistiqués. [218] Dans ce
contexte, il est important de garder un cœur qui aime la vérité et
désire ce qui est juste plutôt que les contenus les plus attrayants,
un cœur qui recherche la sagesse plutôt que les effets immédiats. La
vérité que nous ne devons pas perdre de vue est celle qui concerne
Dieu et l’être humain, telle que le Christ nous l’a révélée. Il
convient d’abandonner une vision individualiste et technique de
l’homme, comme si la réalité n’était que de la matière à modeler en
fonction d’intérêts égoïstes, tant individuels que collectifs. [219]
Cultivons plutôt ce que le Pape François a défini comme un «
anthropocentrisme situé », [220] qui reconnaît l’être humain comme
une créature insérée dans un réseau de relations avec les autres
êtres vivants et avec la création tout entière. La fidélité à la
vérité exige d’intégrer les possibilités offertes par la technologie
dans un cheminement de sagesse, capable de préserver à la fois la
dignité de toute personne et l’avenir de notre Maison commune.
238. Investissons dans l’éducation, qui commence par nous-mêmes !
Nous avons tous besoin de nous former à vivre le numérique de
manière humaine, comme partie intégrante de l’éducation à la foi et
à bien vivre de l’Évangile. Nous devons nous former à considérer le
monde numérique comme un nouveau continent à évangéliser, qui a
besoin de missionnaires généreux et mûrs dans la foi. Plus
particulièrement, il faut des adultes qui redécouvrent leur vocation
d’artisans de l’éducation, disponibles pour un travail quotidien et
patient, soutenu par des alliances éducatives larges et partagées.
Accompagner les enfants et les jeunes à utiliser les technologies
comme un espace de relation responsable, en les aidant à en
reconnaître les risques et à choisir ce qui fait grandir la liberté
intérieure, est aujourd’hui une forme concrète de charité et de
sauvegarde de leur dignité. Éduquer les nouvelles générations à
croire que l’évolution des technologies ne suit pas un parcours
inévitable, mais peut être orientée par la responsabilité
personnelle et collective, constitue l’un des services les plus
précieux au bien commun.
239. Prenons soin de nos relations ! À une époque qui tend à tout
accélérer et à tout fragmenter, la chair humaine continue de
demander à être soignée et reconnue par des mains capables de
tendresse, par des esprits attentifs et par de bonnes paroles. La
culture numérique multiplie les connexions et offre de nouvelles
possibilités de rencontre ; pourtant, le cœur humain conserve un
besoin irremplaçable de proximité. J’invite à préserver les lieux et
les moments où la présence physique reste déterminante : la table
partagée, la communauté chrétienne qui se rassemble, la visite à
ceux qui sont seuls, le service aux pauvres. Ce sont là les signes
d’une humanité qui continue de croire que chaque corps est temple de
l’Esprit et demeure de Dieu, et c’est précisément cette alliance
entre gloire et fragilité qui devient un critère pour évaluer les
modèles anthropologiques proposés par la culture actuelle.
240. Aimons la justice et la paix ! Les mêmes technologies qui
facilitent la communication et l’accès aux ressources peuvent
soutenir des modèles qui exploitent les plus vulnérables, alimentent
de nouvelles formes d’esclavage et transforment les conflits en
opportunités de profit. Chaque choix technologique ou économique
devient un lieu de discernement spirituel, une occasion de vérifier
si les progrès de l’IA ouvrent des espaces de justice et de
participation ou bien concentrent la richesse et le pouvoir entre
les mains d’un petit nombre. J’invite à observer avec lucidité les
filières de la production numérique, les conditions de travail
cachées derrière nos dispositifs, les mécanismes qui tirent profit
de la manipulation et de la guerre ; et, en même temps, à chercher
des voies concrètes pour faire grandir l’équité, la participation et
le soin de la création. L’espérance que nous annonçons vient du ciel
“pour engendrer, ici-bas, une histoire nouvelle”. C’est précisément
pour cela que celui qui croit s’engage pour qu’à la place des
inégalités s’installe une plus grande justice et pour que «
l’industrie de la guerre cède la place à l’artisanat de la paix ».
[221]
241. En regardant vers l’avenir, je souhaite rappeler l’image de
Néhémie que nous avons choisi au début de ce parcours comme
compagnon et figure de référence. Néhémie entend le cri d’une ville
meurtrie, porte cette douleur dans la prière, discerne devant Dieu,
demande de l’aide, obtient la permission de partir, organise le
travail, affronte les résistances internes et externes et, pierre
après pierre, reconstruit avec le peuple les murs de Jérusalem. Je
vois en lui une parabole lumineuse de notre vocation à être, à l’ère
de la transformation numérique, non pas des spectateurs résignés
face aux fractures sociales et culturelles, ni de simples
commentateurs des ruines, mais des femmes et des hommes qui entrent
sur les chantiers de l’histoire – laboratoires de recherche,
entreprises technologiques, écoles, médias, institutions,
communautés locales – pour relever ce qui s’est écroulé et protéger
ce qui est exposé. Comme Néhémie, nous sommes, nous aussi, appelés à
allier écoute et courage, prière et responsabilité, afin que la cité
des hommes devienne plus vivable, même lorsque les logiques
technocratiques et les intérêts partisans semblent prévaloir.
242. L’image de la reconstruction de Jérusalem évoque la promesse du
Nouveau Testament, celle de la ville sainte qui nous est d’abord
donnée comme un don. Dans l’Apocalypse, la nouvelle Jérusalem
descend vers nous comme un don pour tout le peuple de Dieu, « prête
comme une épouse parée pour son époux » (Ap 21, 2). Les murs de
Jérusalem ne sont plus des fortifications défensives, mais les
parures précieuses de l’Épouse de l’Agneau. Ses portes, que Néhémie
gardait avec tant de soin, restent ouvertes en permanence à toutes
les nations. La présence de Dieu offre à chacun lumière et vie. La
ville est un nouvel Éden, avec son eau vive donnée à ceux qui ont
soif et son arbre de vie, dont les feuilles « servent à guérir les
nations » (Ap 22, 2). Dans l’attente de son accomplissement, cette
vision se présente à nous comme une exhortation, un appel à
surmonter nos divisions et à travailler ensemble : telle est le
chemin de Jésus-Christ, hier, aujourd’hui et toujours.
Le chant de l’espérance : le Magnificat
243. Le quatrième point de ce programme de vie chrétienne, après la
foi qui contemple le dessein d’amour du Père, la charité qui nous
unit en un unique corps ecclésial et l’espérance qui soutient notre
action dans le monde, est la prière. Le chant de Marie accompagne
notre engagement. Devant Élisabeth qui lui annonce qu’elle est
devenue la mère du Seigneur, Marie laisse éclater un hymne de
louange et de joie. Son âme magnifie le Seigneur et son esprit
exulte en Dieu son Sauveur, car Il a choisi pour son dessein de
salut une jeune fille, pauvre et humble. Soudain, Marie voit toute
l’histoire à travers le prisme de cette découverte. Rien n’a changé
autour d’elle : la situation socio-politique de son époque reste la
même, avec les Romains qui dominent sa terre et son peuple divisé et
humilié. Et pourtant, tout a changé en elle, ce qui lui permet de
voir l’invisible. Dieu a déjà déployé la puissance de son bras, il a
déjà dispersé les superbes, renversé les puissants, élevé les
humbles, comblé de biens ceux qui ont faim et renvoyé les riches les
mains vides. Il a déjà secouru Israël, son serviteur. Dieu « se
range du côté des derniers. Il possède un projet qui est souvent
caché sous l’apparence terne des événements humains, qui voient
triompher “les superbes, les puissants et les riches”. Et pourtant,
sa force secrète est destinée à se révéler à la fin ». [222]
244. La Vierge Marie non seulement nous apprend à voir l’œuvre
invisible de Dieu, mais elle dirige aussi notre regard « sur les
points de fracture de l’humanité, là où se produit la distorsion du
monde, dans le contraste entre les humbles et les puissants, entre
les pauvres et les riches, entre les repus et les affamés », en nous
apprenant « à adopter un point de vue différent pour regarder le
monde à partir du bas, avec les yeux de ceux qui souffrent, et non
avec le regard des grands ; pour regarder l’histoire avec les yeux
des petits et non avec la perspective des puissants ; pour
interpréter les événements de l’histoire du point de vue de la
veuve, de l’orphelin, de l’étranger, de l’enfant blessé, de l’exilé,
du fugitif ». [223] Ainsi, la Vierge devient « poétesse et
prophétesse de la rédemption », car de ses lèvres jaillit « l’hymne
le plus puissant et le plus novateur qui ait jamais été prononcé, le
Magnificat ; c’est elle qui révèle le dessein transformateur de
l’économie chrétienne, le résultat historique et social qui tire
encore aujourd’hui du christianisme son origine et sa force ». [224]
245. Avec la même foi que Marie, devenons des tisseurs d’espérance
dans notre monde, en partageant ce que nous sommes et ce que nous
avons, afin que la présence de Jésus grandisse au milieu de nous et
que son Royaume prenne forme. Dans l’humble fidélité de chaque jour,
l’ère de l’IA peut elle aussi devenir un passage par lequel l’Esprit
fait mûrir la civilisation de l’amour dans notre vie. Le Seigneur
continue de faire toutes choses nouvelles et maintient ouverte, pour
chaque époque, la possibilité de devenir une histoire de salut à la
lumière de l’Incarnation. Je confie ce désir à la Mère du Christ, la
femme du Magnificat, pour qu’elle accompagne nos pas dans ce présent
en mutation et garde en chacun de nous la confiance en l’Évangile,
afin que nous puissions témoigner de la beauté d’une magnifique
humanité habitée par Dieu.
Donné à Rome, près de Saint-Pierre, le 15 mai de l’année 2026, la
deuxième de mon Pontificat.
LÉON PP. XIV
[1] Conc. Œcum. Vat. II, Const. past.
Gaudium et spes, n. 22 : AAS 58 (1966), p. 1042.
[2] Cf. ibid. , n. 11 : AAS 58 (1966), pp. 1033-1034.
[3]Id., Const. dogm. Lumen gentium , n. 1 : AAS 57 (1965), p. 5.
[4] Cf. Léon XIII, Lett. enc. Rerum Novarum (15 mai 1891), n. 22 :
AAS 23 (1890-1891), p. 648.
[5] Benoît XVI, Lett. enc. Caritas in veritate (29 juin 2009), n. 69
: AAS 101 (2009), p. 702.
[6] François, Lett. enc. Laudato si’ (24 mai 2015), n. 104 : AAS 107
(2015), p. 888.
[7] Ibid.
[8] Saint Augustin, Confessiones, I, 1, 1 : CCSL 27, Turnhout 1981,
p. 1.
[9] François, Exhort. ap. Evangelii gaudium (24 novembre 2013), n.
183 : AAS 105 (2013), p. 1097.
[10] Conc. Œcum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes , n. 36 : AAS
58 (1966), p. 1054 ; cf. Id., Décr. Apostolicam actuositatem, n. 7 :
AAS 58 (1966), pp. 843-844.
[11]Conc. Œcum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes , n. 44 : AAS
58 (1966), p. 1065.
[12] François, Exhort. ap. Evangelii gaudium (24 novembre 2013), n.
257 : AAS 105 (2013), p. 1123.
[13] Saint Jean-Paul II, Lett. ap. en forme de Motu proprio
Socialium scientiarum (1 er janvier 1994) : AAS 86 (1994), p. 209.
[14] François, Lett. enc. Laudato si’ (24 mai 2015), n. 61 : AAS 107
(2015), p. 871.
[15] Cf. Saint Jean-Paul II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis (30
décembre 1987), n. 41 : AAS 80 (1988), pp. 570-572.
[16] Id, Lett. ap. Tertio millennio adveniente (10 novembre 1994),
n. 35 : AAS 87 (1995), p. 27.
[17] Discours aux membres de la Fondation Centesimus Annus Pro
Pontifice (17 mai 2025) : AAS 117 (2025), p. 696.
[18] François, Exhort. ap. Evangelii gaudium (24 novembre 2013), n.
222 : AAS 105 (2013), p. 1111.
[19] Cf. ibid., n. 236 : AAS 105 (2013), p. 1115 ; Id., Lett. enc.
Fratelli tutti (3 octobre 2020), n. 215 : AAS 112 (2020), pp.
1045-1046.
[20]Conc. Œcum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium , n. 13 : AAS 57
(1965), p. 17.
[21] Cf. Saint Paul VI, Lett. ap. Octogesima adveniens (14 mai
1971), n. 4 : AAS 63/6 (1971), p. 403.
[22] Cf. François, Exhort. ap. Evangelii gaudium (24 novembre 2013),
n. 243 : AAS 105 (2013), p. 1118.
[23] Cf. Pie XII, Exhort. ap. Menti Nostrae (23 septembre 1950) :
AAS 42 (1950), pp. 657-702.
[24] Saint Jean-Paul II, Lett. enc. Centesimus annus (1 er mai
1991), n. 5 : AAS 83 (1991), p. 799.
[25] Pie XI, Lett. enc. Quadragesimo anno (15 mai 1931), n. 39 : AAS
23 (1931), p. 189 ; cf. Pie XII, Message radiophonique à l’occasion
du 50e anniversaire de « Rerum novarum » : AAS 33 (1941), p. 198.
[26] Cf. Id, Discours au Sacré Collège des Cardinaux et à la
Prélature Romaine (24 décembre 1940) : AAS 33 (1941), p. 13.
[27] Cf. Saint Jean XXIII, Lett. enc. Mater et magistra (15 mai
1961), nn. 2-3 : AAS 53 (1961), p. 402.
[28] Cf. Id, Lett. enc. Pacem in terris (11 avril 1963), n. 87 : AAS
55 (1963), p. 301.
[29] Cf. Conc. Œcum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes , n. 26 :
AAS 58 (1966), pp. 1046-1047.
[30] Cf. Id, Décl. Dignitatis humanae , n. 2 : AAS 58 (1966), pp.
930-931.
[31] Cf. Saint Paul VI, Lett. enc. Populorum progressio (26 mars
1967), n. 14 : AAS 59 (1967), p. 264.
[32] Ibid., n. 87 : AAS 59 (1967), p. 299.
[33]Id, Lett. ap. Octogesima adveniens (14 mai 1971), nn. 4-7 : AAS
63 (1971), pp. 404-406.
[34] Saint Jean-Paul II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis (30
décembre 1987), p. 36 : AAS 80 (1988), p. 561.
[35] Cf. Id, Lett. enc. Laborem exercens (14 septembre 1981), n. 19
: AAS 73 (1981), pp. 625-629.
[36] Cf. ibid., n. 10 : AAS 73 (1981), pp. 600-602.
[37] Cf. Id, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis (30 décembre 1987),
n. 14 : AAS 80 (1988), pp. 526-528.
[38] Cf. ibid., n. 16 : AAS 80 (1988), p. 531.
[39] Cf. ibid., nn. 31-33 : AAS 80 (1988), pp. 555-559.
[40] Cf. Id, Lett. enc. Centesimus annus (1 er mai 1991), n. 46 :
AAS 83 (1991), pp. 850-851.
[41] Cf. ibid., n. 42 : AAS 83 (1991), pp. 845-846.
[42] Benoît XVI, Lett. enc.Caritas
in Veritate (29 juin 2009), n. 21
: AAS 101 (2009), p. 656.
[43] Cf. ibid., n. 22 : AAS 101 (2009), p. 657.
[44] Cf. ibid., n. 24 : AAS 101 (2009), pp. 658-659.
[45] Cf. ibid., n. 36 : AAS 101 (2009), pp. 671-672.
[46] Ibid., n. 2 : AAS 101 (2009), p. 642.
[47] Cf. François, Exhort. ap. Evangelii gaudium (24 novembre 2013),
n. 198 : AAS 105 (2013), p. 1103.
[48]Id., Lett. enc.
Laudato Si (24 mai 2015), n. 49 : AAS 107
(2015), p. 866.
[49] Id., Lett. enc. Fratelli tutti (3 octobre 2020), n. 127 : AAS
112 (2020), p. 1013.
[50] Id., Lett. enc. Dilexit nos (24 octobre 2024), n. 167 : AAS 116
(2024), p. 1421.
[51] Cf. Conseil pontifical « Justice et Paix », Compendium de la
Doctrine sociale de l’Église, Cité du Vatican 2004, n. 32.
[52] Conc. Œcum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, n. 24 : AAS
58 (1966), p. 1045.
[53] Ibid., n. 22 : AAS 58 (1966), p. 1042.
[54] Cf. Conseil pontifical « Justice et Paix », Compendium de la
Doctrine sociale de l’Église, n. 38.
[55] Saint Jean-Paul II, Lett. enc. Redemptor hominis (4 mars 1979),
n. 14 : AAS 71 (1979), p. 284.
[56] Cf. Benoît XVI, Lett. enc. Caritas in veritate (29 juin 2009),
n. 11 : AAS 101 (2009), pp. 647-648.
[57] Saint Jean-Paul II, Lett. enc.
Veritatis Splendor (6 août
1993), n. 3 : AAS 85 (1993), p. 1159.
[58] Cf. Conc. Œcum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes , n. 26 :
AAS 58 (1966), pp. 1046-1047.
[59] Cf. Saint Jean-Paul II, Lett. enc. Centesimus annus (1 er mai
1991), n. 11 : AAS 83 (1991), pp. 806-807.
[60] Cf. Dicastère pour la Doctrine de la Foi, Décl. Dignitas
infinita (2 avril 2024), n. 7 : AAS 116 (2024), pp. 592-593.
[61] Cf. ibid., n. 8 : AAS 116 (2024), pp. 593-594.
[62] Ibid., n. 1 : AAS 116 (2024), pp. 589-590.
[63] Cf. Saint Jean-Paul II, Angélus avec les personnes handicapées
dans la cathédrale d’Osnabrück (16 novembre 1980) : Enseignements de
Jean-Paul II, vol. III/2, Cité du Vatican 1980, p. 1232.
[64] Conseil pontifical « Justice et Paix », Compendium de la
Doctrine sociale de l’Église, n. 152.
[65] Cf. Saint Jean-Paul II, Discours à la 50e Assemblée générale
des Nations Unies (5 octobre 1995), n. 2 : Enseignements de
Jean-Paul II, vol. XVIII/2, Cité du Vatican 1998, p. 731.
[66] Id., Discours à la 34e Assemblée générale des Nations Unies (2
octobre 1979), n. 7 : AAS 71 (1979), pp. 1148.
[67] Id., Message pour la 32e Journée mondiale de la paix (1 er
janvier 1999), n. 3 : AAS 91 (1999), p. 379.
[68] Cf. Saint Jean XXIII, Lett. enc. Pacem in terris (11 avril
1963) , n. 5 : AAS 55 (1963), p. 259.
[69] Saint Paul VI, Message à la Conférence internationale sur les
droits de l’homme (15 avril 1968) : AAS 60 (1968), p. 285.
[70] Cf. Saint Jean-Paul II, Lett. enc. Evangelium vitae (25 mars
1995), n. 2 : AAS 87 (1995), p. 402.
[71] Cf. Conc. Œcum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes , n. 27 :
AAS 58 (1966), pp. 1047-1048 ; Saint Jean-Paul II, Lett. enc.
Veritatis splendor, (6 août 1993), n. 80 : AAS 85 (1993), pp.
1197-1198 ; Id, Lett. enc. Evangelium vitae (25 mars 1995), nn. 7-28
: AAS 87 (1995), pp. 408-427.
[72] François, Lett. enc. Fratelli tutti (3 octobre 2020), n. 208 :
AAS 112 (2020), p. 1043.
[73] Cf. ibid., n. 209 : AAS 112 (2020), pp. 1043-1044.
[74] Ibid., n. 23 : AAS 112 (2020), p. 977. Cf. Id., Exhort. ap.
Evangelii gaudium (24 novembre 2013), n. 212 : AAS 105 (2013), p.
1108.
[75]Benoît XVI, Exhort. ap.
Sacramentum Caritatis (22 février 2007),
n. 83 : AAS 99 (2007), p. 169.
[76] Conc. Œcum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes , n. 26 : AAS
58 (1966), pp. 1046-1047.
[77] Cf. Conseil pontifical « Justice et Paix », Compendium de la
Doctrine sociale de l’Église, n. 164.
[78] François, Exhort. ap. Evangelii gaudium (24 novembre 2013), n.
235 : AAS 105 (2013), p. 1115.
[79] Id., Lett. enc. Fratelli tutti (3 octobre 2020), n. 105 : AAS
112 (2020), p. 1005.
[80] Saint Jean-Paul II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis (30
décembre 1987), n. 38 : AAS 80 (1988), p. 564.
[81]François, Exhort. ap. Evangelii gaudium (24 novembre 2013), n.
220 : AAS 105 (2013), p. 1110.
[82] Conseil pontifical « Justice et Paix », Compendium de la
Doctrine sociale de l’Église, n. 169.
[83] François, Lett. enc. Fratelli tutti (3 octobre 2020), n. 16 :
AAS 112 (2020), p. 974.
[84] Cf. Saint Jean-Paul II, Discours à la 50e Assemblée générale
des Nations Unies (5 octobre 1995), n. 8 : Enseignements de
Jean-Paul II, vol. XVIII/2, p. 735.
[85] Conseil pontifical « Justice et Paix », Compendium de la
Doctrine sociale de l’Église, n. 171.
[86] Saint Jean-Paul II, Lett. enc. Centesimus annus (1 er mai
1991), n. 31 : AAS 83/10 (1991), p. 831.
[87] Id., Homélie lors de la messe célébrée pour les agriculteurs à
Recife, au Brésil (7 juillet 1980), n. 4 : AAS 72 (1980), p. 926.
[88] Id, Lett. enc. Laborem exercens (14 septembre 1981), n. 19 :
AAS 73 (1981), p. 626.
[89] François, Lett. enc. Laudato si’ (24 mai 2015), n. 93 : AAS 107
(2025), p. 884 ; cf. Id., Lett. enc. Fratelli tutti (3 octobre
2020), n. 120 : AAS 112 (2020), p. 1010.
[90] Id., Exhort. ap. Evangelii gaudium (24 novembre 2013), n. 189 :
AAS 105 (2013), p. 1099.
[91] Cf. Conseil pontifical « Justice et Paix », Compendium de la
Doctrine sociale de l’Église, n. 187.
[92] Cf. Léon XIII, Lett. enc. Rerum Novarum (15 mai 1891), n. 26 :
AAS 23 (1890-1891), p. 656.
[93] Cf. Saint Jean-Paul II, Lett. enc. Centesimus annus (1 er mai
1991), n. 11 : AAS 83 (1991), pp. 806-807.
[94] Cf. ibid.
[95] Cf. ibid., n. 48 : AAS 83 (1991), pp. 852-854.
[96] Cf. François, Lett. enc. Fratelli tutti (3 octobre 2020), n.
169 : AAS 112 (2020), p. 1028.
[97] Cf. ibid., n. 168 : AAS 112 (2020), pp. 1027-1028.
[98] Cf. Saint Paul VI, Lett. enc. Populorum progressio (26 mars
1967), n. 17 : AAS 59 (1967), pp. 265-266.
[99] François, Lett. enc. Fratelli tutti (3 octobre 2020), nn. 32 et
54 : AAS 112 (2020), pp. 980 et 988.
[100] Cf. Benoît XVI, Lett. enc. Caritas in veritate (29 juin 2009),
n. 58 : AAS 101 (2009), pp. 693-694.
[101] François, Lett. enc. Fratelli tutti, (3 octobre 2020), n. 116
: AAS 112 (2020), p. 1009.
[102] Saint Jean-Paul II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis (30
décembre 1987), n. 38 : AAS 80 (1988), p. 564.
[103] François, Lett. enc. Fratelli tutti, (3 octobre 2020), n. 116
: AAS 112 (2020), p. 1009.
[104] Cf. Benoît XVI, Lett. enc. Caritas in veritate (29 juin 2009),
n. 48 : AAS 101 (2009), p. 685.
[105] Cf. Conc. Œcum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, n. 25 :
AAS 58 (1966), pp. 1045-1046.
[106] Cf. Saint Jean-Paul II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis
(30 décembre 1987), n. 42 : AAS 80 (1988), pp. 572-574.
[107] François, Exhort. ap. Evangelii gaudium, (24 novembre 2013) n.
53 : AAS 105 (2013), p. 1042.
[108] Cf. Saint Jean-Paul II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis
(30 décembre 1987), nn. 36-37 : AAS 80 (1988), pp. 561-564.
[109] François, Message pour la 110e Journée Mondiale du Migrant et
du Réfugié 2024 (29 septembre 2024) : AAS 116 (2024), p. 735.
[110] Saint Paul VI, Lett. enc. Populorum progressio (26 mars 1967),
n. 14 : AAS 59 (1967), p. 264.
[111] Cf. ibid., n. 17 : AAS 59 (1967), pp. 265-266 ; François, Lett.
enc. Fratelli tutti (3 octobre 2020), nn. 125-127 : AAS 112 (2020),
pp. 1012-1013.
[112] Cf. Saint Paul VI, Lett. enc. Populorum Progressio (26 mars
1967), n. 14 : AAS 59 (1967), p. 264 ; Benoît XVI, Discours au Corps
Diplomatique accrédité près le Saint-Siège (8 janvier 2007) : AAS 99
(2007), p. 73 ; François, Discours aux Représentants des peuples
autochtones à l’occasion de la 60e session du Conseil des
Gouverneurs du Fonds International de Développement Agricole (15
février 2017) : AAS 109 (2017), pp. 244-245.
[113] Document Final de la Deuxième Session de la 16e Assemblée
Générale Ordinaire du Synode des Évêques (26 octobre 2024), n. 17.
[114] Cf. ibid., n. 11.
[115] Cf. ibid., nn. 103-108.
[116] Cf. ibid., nn. 100-101.
[117] Cf. François, Lett. enc. Fratelli tutti (3 octobre 2020), n.
94 : AAS 112 (2020), p. 1001.
[118] Cf. Conseil pontifical « Justice et Paix », Compendium de la
Doctrine sociale de l’Église, n. 53.
[119] Cf. François, Lett. enc. Laudato si’ (24 mai 2015), nn.
106-109 : AAS 107 (2015), pp. 889-891.
[120] R. Guardini, Das Ende der Neuzeit, Würzburg 1965, p. 87
(édition française : La fin des temps modernes, Paris 1952, p. 92,
par la suite éd. fr.).
[121] Saint Paul VI, Discours à l’occasion du 25e anniversaire de la
FAO (16 novembre 1970) : AAS 62 (1970), p. 833.
[122] Cf. François, Discours aux membres du Conseil pour un
capitalisme inclusif (11 novembre 2019) : L’Osservatore Romano,
11-12 novembre 2019, p. 8.
[123] Cf. Dicastère pour la Doctrine de la Foi – Dicastère pour la
Culture et l’Éducation, Note Antiqua et nova (14 janvier 2025) : AAS
117 (2025), pp. 159-210 ; François, Message pour la 57e Journée
Mondiale de la Paix (8 décembre 2023) : AAS 116 (2024), pp. 54-64 ;
Id., Message pour la 58e Journée Mondiale des Communications
Sociales (24 janvier 2024) : AAS 116 (2024), pp. 261-266 ; Id.,
Discours à la Session du G7 sur l’intelligence artificielle. “Un
outil fascinant et redoutable” (14 juin 2024) : AAS 116 (2024), pp.
866.875 ; Commission Théologique Internationale, Quo vadis,
humanitas ? Réfléchir à l’anthropologie chrétienne face à certains
scénarios sur l’avenir de l’humanité (9 février 2026) ; Message pour
la 60e Journée Mondiale des Communications Sociales (24 janvier
2026) : L’Osservatore Romano, 24 janvier 2026, pp. 2-3.
[124] Cf. Dicastère pour la Doctrine de la Foi – Dicastère pour la
Culture et l’Éducation, Note Antiqua et nova (14 janvier 2025), n.
96 : AAS 117 (2025), p. 201.
[125] François, Discours aux participants à la rencontre des «
Minerva Dialogues » organisée par le Dicastère pour la Culture et
l’Éducation (27 mars 2023) : AAS 115 (2023), p. 465.
[126] Cf. Dicastère pour la Doctrine de la Foi – Dicastère pour la
Culture et l’Éducation, Note Antiqua et nova (14 janvier 2025), n.
41 : AAS 117 (2025), p. 178.
[127] Cf. ibid., nn. 44-45 : AAS 117 (2025), pp. 179-180.
[128] Cf. Saint Jean-Paul II, Lett. enc. Centesimus annus (1 er mai
1991), n. 40 : AAS 83 (1991), p. 843.
[129] Cf. Commission Théologique Internationale, Quo vadis,
humanitas? Réfléchir à l’anthropologie chrétienne face à certains
scénarios sur l’avenir de l’humanité (9 février 2026), n. 63.
[130] Cf. Saint Paul VI, Discours à l’occasion du 25e anniversaire
de la FAO (16 novembre 1970) : AAS 62 (1970), p. 833.
[131] Commission Théologique Internationale, Quo vadis, humanitas?
Réfléchir à l’anthropologie chrétienne face à certains scénarios sur
l’avenir de l’humanité (9 février 2026), n. 3.
[132] « Si le cœur est dévalorisé, alors parler avec le cœur, agir
avec le cœur, mûrir et prendre soin du cœur est également
dévalorisé. Lorsque la spécificité du cœur n’est pas prise en
compte, sont perdues les réponses que l’intelligence à elle seule ne
peut donner, perdue la rencontre avec les autres, perdue la poésie.
Et nous passons à côté de l’histoire et de nos histoires, car la
véritable aventure personnelle est celle qui se construit à partir
du cœur. À la fin de la vie, c’est tout ce qui comptera » :
François, Lett. enc. Dilexit nos (24 octobre 2024), n. 11 : AAS 116
(2024), p. 1372.
[133]V. Frankl, Man’s Search for Meaning. An Introduction to
Logotherapy, Boston 1963, p. 213.
[134]Saint Thomas d’Aquin, Summa Theologiae, I-II, q. 112, a. 1, co.
; q. 114, a. 5, co. : ed. Leonina, VII, Roma 1892, pp. 323 et 349.
[135] Cf. ibid., q. 114, a. 1, co. : ed. Leonina, VII, p. 344.
[136]Cf. Id., Super Boetium De Trinitate, q. 1, a. 2, ad 3 : éd.
Leonina, L, Rome 1992, 96 ; Summa Theologiae, I, q. 7, a. 1, ad 3 :
éd. Leonina, IV, Rome 1888, p. 72.
[137] François, Exhort. ap. Evangelii gaudium (24 novembre 2013), n.
8 : AAS 105 (2013), p. 1022.
[138] Saint Jean-Paul II, Lett. enc. Redemptor hominis, (4 mars
1979), n. 15 : AAS 71 (1979), pp. 286-287.
[139] Saint Augustin, De civitate Dei, XIV, 28 : CCSL 48, Turnhout
1955, p. 451.
[140] Benoît XVI, Lett. enc. Caritas in veritate (29 juin 2009), n.
34 : AAS 101 (2009), pp. 668-669.
[141] Saint Jean-Paul II, Lett. enc. Veritatis splendor (6 août
1993), n. 32 : AAS 85 (1993), p. 1159.
[142] François, Lett. enc. Fratelli tutti (3 octobre 2020), n. 207 :
AAS 112 (2020), p. 1043.
[143]H. Arendt, The Origins of Totalitarianism, III, New York 1962,
p. 474.
[144] Discours aux professionnels de la communication : AAS 117
(2025), pp. 681-682.
[145] Benoît XVI, Message pour la 47e Journée Mondiale des
Communications Sociales (24 janvier 2013) : AAS 105 (2013), p. 183.
[146] François, Discours à l’occasion de la remise de la médaille de
Chevalier et de Dame Grand-Croix de l’Ordre de Pie IX à Philip
Pullella et Valentina Alazraki, (13 novembre 2021) : L’Osservatore
Romano, 13 novembre 2021, p. 12.
[147] Cf. Platon, Lettre VII, 344b-c. : Ed : Souilhé, XIII/1, Paris
1931 (CUF, Série grecque 63), p. 54.
[148] Cf. Discours aux participants au Congrès organisé par la
Fondation pour l’étude et la recherche sur l’enfance et
l’adolescence sur la dignité des mineurs à l’ère du numérique (13
novembre 2025) : L’Osservatore Romano, 13 novembre 2025, p. 3.
[149] Cf. Discours aux membres de l’Advisory Board de Rcs Academy (7
novembre 2025) : L’Osservatore Romano, 7 novembre 2025, p. 4.
[150] Saint Jean-Paul II, Lett. enc. Laborem exercens (14 septembre
1981), n. 3 : AAS 73 (1981), p. 584.
[151] Cf. François, Lett. enc. Laudato si’ (24 mai 2015), n. 128 :
AAS 107 (2015), p. 898.
[152] Dicastère pour la Doctrine de la Foi – Dicastère pour la
Culture et l’Éducation, Note Antiqua et nova (14 janvier 2025), n.
67 : AAS 117 (2025), pp. 188-189.
[153] Cf. Saint Jean-Paul II, Lett. enc. Laborem exercens (14
septembre 1981), n. 18 : AAS 73 (1981), pp. 622-625.
[154] Cf. François, Lett. enc. Laudato si’ (24 mai 2015), n. 109 :
AAS 107 (2015), p. 891.
[155] Cf. Benoît XVI, Lett. enc. Caritas in veritate (29 juin 2009),
n. 32 : AAS 101 (2009), p. 666.
[156] Cf. Conseil pontifical « Justice et Paix », Compendium de la
Doctrine sociale de l’Église, n. 268.
[157] Cf. Benoît XVI, Lett. enc. Caritas in veritate (29 juin 2009),
n. 64 : AAS 101 (2009), p. 698.
[158] Cf. François, Lett. enc. Laudato si’ (24 mai 2015), n. 129 :
AAS 107 (2015), p. 899.
[159] Cf. ibid .
[160] Cf. Id., Lett. enc. Fratelli tutti (3 octobre 2020), n. 108 :
AAS 112 (2020), p. 1006.
[161] Dicastère pour la Doctrine de la Foi – Dicastère pour le
Service du Développement Humain Intégral, Oeconomicae et pecuniariae
quaestiones. Considérations pour un discernement éthique sur
certains aspects du système économique et financier actuel (6
janvier 2018), n. 6 : AAS 110 (2018), p. 772.
[162] François, Salutation au personnel du Fonds International de
Développement Agricole (IFAD) (14 février 2019) : AAS 111 (2019), p.
309. Cf. Benoît XVI, Lett. enc. Caritas in veritate (29 juin 2009),
n. 22 : AAS 101 (2009), p. 657.
[163] Cf. ibid., n. 36 : AAS 101 (2009), pp. 671-672.
[164] Cf. François, Exhort. apost. Evangelii gaudium (24 novembre
2013), n. 204 : AAS 105 (2013), pp. 1105-1106.
[165] Cf. Saint Paul VI, Lett. enc. Populorum progressio (26 mars
1967), n. 87 : AAS 59 (1967), p. 299.
[166] Cf. Saint Jean-Paul II, Lett. enc. Centesimus annus (1 er mai
1991), n. 39 : AAS 83 (1991), p. 841.
[167] Cf. Conseil pontifical « Justice et Paix », Compendium de la
Doctrine sociale de l’Église, n. 211.
[168] Cf. Saint Jean-Paul II, Lettre Gratissimam sane (2 février
1994), n. 17 : AAS 86 (1994), pp. 903-906.
[169] Cf. Conférence des évêques catholiques des États-Unis, Sons
and Daughters of the Light. A Pastoral Plan for Ministry with Young
Adults (12 novembre 1996), Washington D.C. 1996, I, 3.
[170] Cf. Conseil pontifical « Justice et Paix », Compendium de la
Doctrine sociale de l’Église, n. 290.
[171] Cf. ibid., n. 214.
[172] Cf. François, Message pour la célébration de la 48e Journée
Mondiale de la Paix (8 décembre 2014), n. 4 : AAS 107 (2015), pp.
70-71.
[173] Cf. Commission Théologique Internationale, Mémoire et
réconciliation : l’Église et les fautes du passé, Cité du Vatican
2000, 5. 3.
[174] Ainsi dans les Bulles Sicut dudum (13 janvier 1435) et Etsi
suscepti (9 janvier 1442) d’Eugène IV et dans les Bulles Dum
diversas (18 juin 1452) et Romanus Pontifex (8 janvier 1455) de
Nicolas V. Les pressions politiques et, parfois aussi, économiques
ont pris le pas sur les exigences évangéliques. L’évangélisation fut
fréquemment mise de côté ou mal interprétée en fonction des
ingérences des pouvoirs temporels, relativisant l’incompatibilité de
l’esclavage avec la conscience chrétienne.
[175] Cf. Léon XIII, Lett. enc. In plurimis (5 mai 1888) : Acta
Leonis XIII, VIII, Rome, 1889, pp. 169-192. Il faut noter qu’en 1866
encore, le Saint-Office distinguait entre aspects immoraux et moraux
de la servitude, sans la condamner pleinement : Rome, Archives du
Dicastère pour la Doctrine de la Foi, Instr. 1293 : Instruction du
Saint-Office sur divers doutes de Mgr Massaia, Vicaire Apostolique
dans le pays des Galla, avril 1866, réponse à la question n. 15.
[176] Cf. Saint Jean-Paul II, Bulle Incarnationis mysterium (29
novembre 1998), n. 11 : AAS 91 (1999), pp. 139-141.
[177] Cf. Saint Paul VI, Regina caeli (17 mai 1970) : Enseignements
de Paul VI, VIII, Cité du Vatican 1971, p. 506.
[178] Cf. François, Lett. enc. Fratelli tutti (3 octobre 2020), n.
183 : AAS 112 (2020), pp. 1033-1034.
[179] Cf. Conc. Œcum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, n. 26 :
AAS 58 (1966), pp. 1046-1047.
[180] Saint Paul VI, Discours à la 20e Assemblée générale des
Nations Unies (4 octobre 1965) : AAS 57 (1965), p. 881.
[181] Organisation des Nations Unies, Charte des Nations Unies (26
juin 1945), Préambule.
[182] Cf. François, Lett. enc. Fratelli tutti (3 octobre 2020), n.
258 : AAS 112 (2020), p. 1061 : « De fait, ces dernières décennies,
toutes les guerres ont été prétendument “justifiées”. Le Catéchisme
de l’Église catholique parle de la possibilité d’une légitime
défense par la force militaire, qui suppose qu’on démontre que sont
remplies certaines “conditions rigoureuses de légitimité morale”.
Mais on tombe facilement dans une interprétation trop large de ce
droit éventuel. On veut ainsi justifier indument même des attaques
‘‘préventives’’ ou des actions guerrières qui difficilement
n’entraînent pas “des maux et des désordres plus graves que le mal à
éliminer” » ; cf. Catéchisme de l’Eglise Catholique, n. 2309.
[183] Cf. Dicastère pour la Doctrine de la Foi - Dicastère pour la
Culture et l’Éducation, Note Antiqua et nova (14 janvier 2025), n.
99 : AAS 117 (2025), pp. 202-203.
[184] Cf. ibid., n. 103 : AAS 117 (2025), p. 204.
[185] Cf. Audience aux participants à l’Assemblée Plénière de la
Réunion des Œuvres d’Aide aux Églises Orientales (ROACO) (26 juin
2025) : AAS 117 (2025), pp. 847-849.
[186] Cf. François, Message pour la 53e Journée Mondiale de la Paix
(8 décembre 2019) : AAS 112 (2020), pp. 54-61.
[187] J.R.R. Tolkien, The Lord of the Rings. Part III: The Return of
the King, New York 1965, 190 ( Le Seigneur des Anneaux : Le Retour
du Roi, Tome 3, Christian Bourgeois Éditeur, Paris 1973, traduit de
l’anglais par Francis Ledoux).
[188] Discours aux professionnels de la communication (12 mai 2025)
: AAS 117 (2025), p. 682.
[189] Ibid.
[190] Saint Jean-Paul II, Message pour la 31e Journée Mondiale de la
Paix (1 er janvier 1998), n. 1 : AAS 90 (1998), p. 147.
[191]Saint Augustin, Enarrationes in Psalmos, 84, 12 : CCSL 39,
Turnhout 1956, pp. 1172-1173.
[192] Cf. François, Lett. enc. Dilexit nos (24 octobre 2024), n. 22
: AAS 116 (2024), pp. 1375-1376.
[193] Cf. Id, Lett. enc. Fratelli tutti (3 octobre 2020), n. 115 :
AAS 112 (2020), pp. 1008-1009.
[194] Cf. ibid., n. 261 : AAS 112 (2020), p. 1062.
[195] Saint Paul VI, Discours à la 20e Assemblée générale des
Nations Unies ( 4 octobre 1965) : AAS 57 (1965), pp. 878-879.
[196] Cf. Pie XII, Message radio Une heure grave (24 août 1939) :
AAS 23 (1939), p. 334.
[197] G. La Pira, Riflessioni sul Concilio. Discorso del Sindaco di
Firenze Prof. Giorgio La Pira alle « Guides de France » (Rome, 4
septembre 1962), Florence 1962, p. 6.
[198] Discours aux participants au Jubilé des Églises Orientales (14
mai 2025) : AAS 117 (2025), p. 686.
[199] Cf. François, Lett. enc. Fratelli tutti (3 octobre 2020), n.
271 : AAS 112 (2020), p. 1066.
[200] Cf. Id., Appel de paix à Assise pour la Journée Mondiale de
Prière pour la Paix. « Soif de paix. Religions et cultures en
dialogue » (20 septembre 2016) : AAS 108 (2016), p. 1124.
[201] Id., Discours aux membres du Corps Diplomatique accrédité près
le Saint-Siège pour la présentation des vœux pour la nouvelle année
(9 janvier 2025) : AAS 117 (2025), p. 110.
[202] Cf. Id., Discours aux participants à la 38e session de la FAO
(20 juin 2013) : AAS 105 (2013), pp. 616-617 .
[203] Première Bénédiction Urbi et Orbi (8 mai 2025) : AAS 117
(2025), p. 660 .
[204] Ibid.
[205] Cf. Homélie aux Premières Vêpres de la Solennité de Marie,
Mère de Dieu (31 décembre 2025) : L’Osservatore Romano, 2 janvier
2026, pp. 1-2.
[206] Cf. Homélie de la messe du jour en la Solennité de la Nativité
du Seigneur (25 décembre 2025) : L’Osservatore Romano, 27 décembre
2025, p. 3.
[207] Cf. ibid.
[208] Cf. Angélus de la Solennité de l’Épiphanie (6 janvier 2026) :
L’Osservatore Romano, 7 janvier 2026, p. 3.
[209] Cf. Homélie de la messe de la nuit en la Solennité de la
Nativité du Seigneur (24 décembre 2025) : L’Osservatore Romano, 27
décembre 2025, p. 2.
[210] P. de Bérulle, Discours de l’état et des grandeurs de Jésus,
Discours IV, Unité de Dieu en l’incarnation : Œuvres complètes,
Paris 1856, col 218, pp. 181-182.
[211] Ibid.
[212] Cf. Discours à la Conférence « Artificial Intelligence and
Care of Our Common Home » (5 décembre 2025) : L’Osservatore Romano,
5 décembre 2025, p. 2.
[213] Benoît XVI, Lett. enc. Deus caritas est (25 décembre 2025), n.
14 : AAS 98 (2006), p. 228.
[214] Saint Augustin, Sermones, 272 : In die Pentecostes ad infantes
de sacramento : PL 38, Paris 1865, col. 1247.
[215] Benoît XVI, Homélie lors de la messe in Coena Domini (21 avril
2011) : AAS 103 (2011), p. 321.
[216] Discours à la Curie romaine à l’occasion des vœux de Noël (22
décembre 2025) : L’Osservatore Romano, 22 décembre 2025, pp. 6-7.
[217] Cf. supra, nn. 11-14.
[218] Cf. Discours lors du colloque « La dignité des enfants et des
adolescents à l’ère de l’intelligence artificielle » (13 novembre
2025) : L’Osservatore Romano, 13 novembre 2025, p. 3.
[219] Cf. Benoît XVI, Lett. enc. Caritas in veritate (29 juin 2009),
n. 34 : AAS 101 (2009), pp. 668-670.
[220] François, Exhort. ap. Laudate Deum (4 octobre 2023), n. 67 :
AAS 115 (2023), p. 1059.
[221] Angélus de la Solennité de l’Épiphanie (6 janvier 2026) : L’Osservatore
Romano, 7 janvier 2026, p. 3.
[222] Benoît XVI, Audience générale (15 février 2006) : L’Osservatore
Romano, 16 février 2006, p. 4.
[223] Méditation à l’occasion de la Veillée de prière et du Rosaire
pour la paix (11 octobre 2025) : L’Osservatore Romano, 13 octobre
2025, p. 2.
[224] Saint Paul VI, Homélie au sanctuaire marial de Notre-Dame de
Bonaria (24 avril 1970) : AAS 62 (1970), p. 301.
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C'était aussi le 150e anniversaire de la proclamation
du dogme de l'Immaculée, et Marie a elle-même déclaré être l'Immaculée
Conception lors de l'une des « apparitions » de Lourdes.
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