Le saint Augustin de la maturité

La signification intérieure de la charité, c'est la grâce, et le Saint-Esprit.

Pour revenir à saint Augustin lui-même, Joseph Ratzinger privilégie deux axes pour retenir parmi ses écrits de maturité ceux qui relèvent du thème de l'Église. Saint Augustin utilise les matériaux qu'il a puisés dans la philosophie antique et la tradition chrétienne d'Afrique du Nord dans une double perspective : premièrement celle du conflit avec les donatistes ; deuxièmement celle du débat avec les représentants d'une civilisation païenne moribonde, débat qui sera mené principalement dans le De civitate Dei. Joseph Ratzinger observe avec alacrité (gaieté) que la théologie de saint Augustin, comme toute grande théologie, a grandi « en bataillant contre l'erreur », et il ajoute sur un mode plus philosophique qu'ici comme partout ailleurs « un mouvement de nature spirituelle vivante est difficilement pensable » sans erreur.
Fondamentalement, comme Nicholas Wiseman devait le rappeler d'une manière si implacable dans les colonnes de la Dublin Review à un John Henry Newman encore anglican, la défense augustinienne de l'Église catholique face aux donatistes avait pour fer de lance l'affirmation que l'Église véritable doit être l'ecclesia omnium gentium, « l'Église de toutes les nations ». LUMEN GENTIUM. Cette « catholicité extensive » ne se réduit pas à une simple Tatsachenwahrheit, une « vérité de fait ». À travers cette vérité de fait se révèle une Wesenswahrheit: une vérité sur l'essence de l'Église. Car seule une telle Église peut être l'accomplissement des prophéties scripturaires. Pour étayer cette version renouvelée et approfondie de l'apologétique d'Optat de Mi-lève, Augustin élabore un véritable arsenal de textes : l'Église du Christ doit être, comme l'a prophétisé le livre de Daniel, la pierre qui devient une montagne, puis qui remplit la terre entière. Particulièrement chères à saint Augustin sont les paroles du Christ ressuscité, dans l'évangile de saint Luc, qui au moment de l'Ascension donne lui-même l'interprétation - donc assurément véridique - de l'Ancien Testament :

Ainsi est-il écrit que le Christ souffrirait et ressusciterait d'entre les morts le troisième jour, et qu'en son Nom le repentir en vue de la rémission des péchés serait proclamé à toutes les nations, à commencer par Jérusalem.

La conjonction de la promesse faite à Abraham dans la Genèse, « par ta descendance se béniront toutes les nations de la terre », et de l'assurance donnée par saint Paul que cette promesse se réfère au Christ, revêt également une importance primordiale dans la controverse contre les donatistes. Joseph Ratzinger résume ainsi l'exégèse donnée par saint Augustin de ces deux passages :

Les nations qui vivent en multitude à la surface de la terre sont désormais devenues l'unique peuple d'Abraham, arrachées à la multiplicité qui les fragmentait et unies intérieurement les unes aux autres grâce au Germe d'Abraham qui est Jésus-Christ.

C'est à cette lumière, suggère Joseph Ratzinger, que nous pouvons commencer à comprendre pourquoi, aux yeux de saint Augustin, l'unique nécessaire qui manque aux donatistes est la caritas. Pour saint Augustin, la « charité » est, dans ce contexte ecclésiologique, ce que J. Ratzinger nomme utilement la « charité objective ». Elle n'est pas confinée dans la subjectivité mais appartient à l'Église, et spécifiquement à cette Église qui vit elle-même dans la charité, c'est-à-dire dans « une relation d'amour eucharistique avec [les autres chrétiens dans] le monde entier ».
Ce n'est cependant pas là tout ce que saint Augustin entend par caritas, et pour en compléter le sens, il faut voir pourquoi la conception augustinienne de l'Église doit être qualifiée de « dialectique », se caractérisant par des tensions internes qui ne pourront jamais être totalement apaisées. L'Église n'est l'Épouse du Christ qu'en tant que peuple (universel) de Dieu; et si, comme la femme d'Osée, cette épouse peut se révéler infidèle, elle demeure pourtant l'unique partenaire du Christ. Quiconque lui appartient jouit de la participation extérieure et visible dans la caritas. Mais cela ne suffit pas au salut. La signification intérieure de la charité, c'est la grâce, et le Saint-Esprit. Les pécheurs, en ce sens, ne font en définitive qu'un avec les schismatiques. La « sainte Église », ecclesia sancta, se trouve au cœur de l'Église catholique, ecclesia catholica, mais les deux ne sont pas identiques. L'Église catholique est un corpus permixtum, un « corps mêlé », où croissent ensemble le bon grain et l'ivraie jusqu'à la moisson céleste, et elle est quelquefois à ce point « Église des pécheurs » qu'on peut se demander, observe amèrement saint Augustin, si en elle subsiste un seul juste. Joseph Ratzinger fait remarquer que d'un côté,

Augustin peut dire : l'Église catholique est la véritable Église des saints. Les pécheurs ne sont pas réellement en elle, et leur appartenance n'est qu'un semblant de réalité, comme celle du mundus sensibilis (monde des sens). Mais d'un autre côté, il peut affirmer qu'il n'appartient pas à l'Église de renvoyer les pécheurs, pas plus qu'il ne lui revient de se défaire de son corps de chair. C'est la tâche du Seigneur, qui la réveillera [à la parousie] et qui lui donnera la forme véritable de sa sainteté.

D'où le « clair-obscur » qui enveloppe les termes clefs de l'ecclésiologie de saint Augustin, qui les voile à demi à ceux qui l'étudient - source profuse de confusions.
En ce domaine, pourtant, l'évolution du premier Augustin à celui de la maturité apparaît clairement. C'est un changement d'accentuation - pas plus, mais certainement pas moins -, qui, de la vérité de Dieu, passe à l'amour de Dieu. La caritas maintenant se révèle comme « la puissance de l'unité intime de l'essence divine, devenue personne dans le Saint-Esprit ». Cette unité se reflète dans celle de l'Église où, à travers la force unifiante de l'amour, qui est le Saint-Esprit, vinculum amoris, « lien d'amour », la multitude des croyants est guidée vers l'unité du corps du Christ. Alors qu'auparavant le salut avait pour mesure la pénétration intellectuelle, il consiste désormais au fait d'être dans l'Église qui est en même temps le fait d'être dans l'amour. L'Église est remise au milieu du mundus inteligibilis (monde de la pensée), jusqu'alors réservé aux réalités non sensibles. Elle possède une « dimension de révélation », car elle est elle-même « apparition concrète de l'Invisible dans le monde ». Joseph Ratzinger fait remarquer que si, dans l'Orient grec, la théologie tournait autour des concepts de Dieu, de son Logos et de son Esprit, l'Église étant tacitement omise des constituants de la réalité intérieure du salut, saint Augustin au contraire fait d'elle « une affaire intérieure du dogme ». Aux yeux d'Augustin, le donatisme n'est pas d'abord hérétique parce qu'il se coupe, notamment, de la doctrine de la grande Église sur la question du nouveau baptême - ce qui contreviendrait, par exemple, au code théodosien. C'est une hérésie, parce c'est un schisma inveteratum (schisme invétéré), « l'obstination de nuques raides dans la séparation d'avec la communauté ecclésiale »: c'est là que se trouve le noyau de l'hérésie.
Donc, comment J. Ratzinger résume-t-il l'enseignement de saint Augustin sur l'Église « peuple et maison de Dieu », au terme de sa lutte contre le donatisme ? Il note que saint Augustin use de l'expression « peuple de Dieu » selon trois acceptions. La première renvoie à Israël, populus au sens commun et ordinaire du terme, bien qu'ayant de plus la vocation spéciale d'être en actes le signe annonciateur du vrai peuple de Dieu, l'Église spirituelle. Ici intervient donc la seconde acception, qui recèle un caractère d'image que souligne J. Ratzinger:

On reconnaît habituellement que le langage des images constitue le seul moyen d'accès à la réalité authentique. Mais ici, cette réalité entière ne peut être saisie in via (en route) autrement que par images et analogies.

Quand au troisième sens, bien que ce ne soit pas toujours parfaitement clair, saint Augustin en use pour désigner l'Église catholique empirique, alors que seule pourtant est digne de ce titre l'Église céleste et eschatologique.
    Pour ce qui est de la « maison de Dieu », Joseph Ratzinger observe que l'architecture et les mosaïques des églises d'Afrique du Nord du temps de saint Augustin étaient en elles-mêmes une riche invitation à la réflexion théologique. Ainsi, on trouve une mosaïque qui représente une basilique portant l'inscription Ecdesia mater. « L'édifice ecclésial est ici la forme visible de la Mère Église ». Pourtant, l'équivalent de la réalité des temples païens n'est pas, pour Augustin, la basilique ni le mémorial des martyrs, mais « nous-mêmes » : ecclesia dicit locus quo ecclesia congregatur. « Le mot église désigne le lieu où l’Église (l’assemblée des fidèles) se réunit. » [NdT].) Les pierres des murs et des mosaïques ne sont qu'une image de la maison véritable faite des pierres vivantes du peuple de Dieu. En elles, le Saint-Esprit de Dieu a établi sa demeure, tout comme autrefois le Nom divin dans le temple de Sion. Ou encore, selon l'exégèse augustinienne de Mt 16,18, le Christ que reconnaît la foi de Pierre devient la petra, la première pierre de la communauté de ceux qui croient comme l'Apôtre. Mais, comme l'a clairement montré l'interminable et douloureuse lutte d'Augustin contre la pars donatista « le groupe donatiste, Le terme renvoie au courant schismatique chrétien d’Afrique du Nord aux IVᵉ-Vᵉ siècles, opposé à l’Église catholique, dont saint Augustin parle souvent. », cette foi doit être unie à la « charité », car sans la communion universelle dans le corps du Seigneur, il est impossible de construire sa maison.
    Pour finir, Joseph Ratzinger se penche sur le débat qui opposa saint Augustin aux derniers représentants de la culture païenne. On en trouve de nombreux échos dans les sermons, dans le Tractatus in joannem (Traité sur l'évangile de saint Jean) [NdT] et dans le Enarrationes in psalmos, ***(Commentaires sur les psaumes) [Ndlr.] mais c'est dans le De civitate Dei, apologie augustinienne de l'Église contra paganos (contre les païens), qu'apparaît la forme achevée de son argumentaire. Les historiens de la théologie qui situent les Pères à l'intersection de la pensée antique et de la pensée biblique ont généralement à l'esprit la réception de la philosophie hellénistique par les chrétiens. Pour Joseph Ratzinger, c'est faire trop grand cas du génie grec, au détriment du génie romain. Le souci des Romains pour l'État et ses lois a sa valeur propre, irremplaçable pour la vie de l'esprit. Le respect des apologistes chrétiens de langue latine à l'égard de cette préoccupation en a fait « un élément moteur de la théologie chrétienne », et J. Ratzinger regrette que sa richesse de signification n'ait encore qu'à peine été reconnue. Ainsi laisse-t-il entendre que le théologien de l'histoire, et en particulier celui qui étudie les Pères latins, dispose de tous les outils nécessaires pour entrer en matière dans le débat sur la relation entre Église et État, politique et Évangile. Sur ces sujets, J. Ratzinger offrira en temps utile sa propre contribution sous la forme d'une théologie de l'éthique politique.
    La façon dont il relate la gestation du De civitate Dei témoigne d'une compréhension magistrale de la fine intrication (enchevêtrement) des différents thèmes augustiniens. Lorsqu'en 410 la Roma alterna tombe aux mains d'Alaric et de ses Goths, la sensibilité païenne traumatisée réagit en appelant de ses vœux la restauration du culte sacrificiel traditionnel qu'elle juge indispensable à la préservation de la béatitudo de l'État, le salut public. À cela, saint Augustin répond que la béatitude de l'homme réside plutôt dans l'union d'amour avec le Dieu unique. L'amour, amor, est la puissance de mouvement par laquelle l'homme est propulsé vers la félicité. Mais la félicité n'est possible que si l'on s'en remet à Dieu. Par ce biais, saint Augustin est capable

d'opposer à Rome, l'antique cité des dieux et de leur culte, la cité de Dieu maintenant révélée dans l'Église comme lieu de l'adoration légitime et salvifique. Ce qui la fonde, la constitue et la façonne de l'intérieur, c'est l'amour.

De plus, selon saint Augustin, le principal motif du culte sacrificiel est la vie humaine - quand elle est vécue en accord avec la volonté divine. Mais dans l'État païen, les gens n'agissent pas « dans la forme de Dieu »; par conséquent leur culte ne peut être que démoniaque. À cause du péché, le point de contact spirituel de l'homme avec Dieu a cessé de gouverner son être et son comportement. Sa relation à Dieu a été détruite. D'où le besoin dans lequel nous sommes d'un Médiateur qui partagera avec nous la mortalité, mais avec Dieu la béatitude, qui par sa propre misericordia assumera notre miseria, pour nous arracher à la sujétion des démons et rétablir notre relation avec Dieu. Dans l'acte de médiation accompli par le Fils incarné en expiation des péchés, le Christ en tant qu'homme accepte de devenir le sacrifice que nous aurions dû mais n'avons pas su offrir, même si en tant que Dieu, il reçoit ce sacrifice plus qu'il ne l'offre.
C'est ce sacrifice du Médiateur qui sera, dans la polis (les polis sont des cités-États) hors de laquelle ne vivra nul être humain, le culte véritable, celui de la cité de Dieu. Mais comment le sacrifice du Médiateur devient-il également le sacrifice de ceux dont il a assumé l'humanité, dont il s'est fait prémices, dont il est la voix, étant la Tête du corps qui est l'Église ? Joseph Ratzinger montre comment saint Augustin, pour répondre à cette question, perpétue une lignée de la pensée chrétienne qui depuis les Pères apologistes et saint Irénée, puis les écrits anti-ariens de saint Athanase, se prolonge avec saint Hilaire et saint Jean Chrysostome. Nous sommes unis au Christ par la foi qui permet à son Esprit d'habiter en nous ; et l'Esprit du Christ n'est rien d'autre que la grâce du Christ, la caritas que le Saint-Esprit répand dans nos cœurs. Aimantés par cette caritas, nous franchissons les bornes de notre individualité pour entrer dans l'univers de la communauté, l'Église corps du Christ. Et même si ce corpus Christi ne nous est pas directement accessible, on peut le trouver dans son « signe sacré », son sacrement, l'Eucharistie.
Joseph Ratzinger en arrive alors à ce qui sera le motif central de sa propre ecclésiologie; il est en effet, avec Henri de Lubac, l'un des premiers penseurs catholiques à offrir une « ecclésiologie eucharistique » entièrement déployée, systématiquement élaborée. Le sacrement du sacrifice réel des chrétiens recèle en son cœur le très saint Leib-Christi-Sein, c'est-à-dire leur être en tant que corps du Christ. Et au plus profond, au cœur du cœur réside la caritas qui est l'Esprit du Christ. Mais ici, souligne J. Ratzinger, ce qui est le plus intérieur est aussi le plus extérieur, ce qui est le plus mystique est aussi le plus ordinaire. Car la charité est

l'unité de l'Église ; plus encore, elle est l'amour réel, sobre, efficace, du cœur chrétien. Ce qui signifie que tout acte d'amour authentiquement chrétien, toute œuvre de miséricorde, est sacrifice en un sens réel et authentique, célébration du seul et unique sacrificium christianorum. « Sacrifice des chrétiens » [Ndlr]

Il n'existe aucun effort moral ou personnel qui puisse être dissocié du culte ou de la liturgie - et vice-versa -, car dans l'Eucharistie les deux ne font qu'un.
L'opposition des deux cités, fil conducteur de tout le De civitate Dei, ne sert qu'à rehausser le caractère central de la charité qui est le cœur et de l'Église, et de l'Eucharistie. La théologie civile de Varron contre laquelle se dresse Augustin contient une involontaire parodie de cette charité. Car si un peuple, selon la définition que propose saint Augustin, est « l'association d'une multitude d'êtres rationnels unis par un accord commun sur l'objet de leur amour », alors des aspects de la religion civile tels que la foi en la divinité de Romulus proviennent d'une « erreur d'amour » : c'est parce qu'elle aimait Romulus que Rome croyait qu'il était d'essence divine. Or, c'est à l'inverse le vrai Dieu qui doit précéder la civitas : l'amour ne peut être force unifiante de l'humanité que si les hommes reconnaissent d'abord Dieu comme summum bonum « souverain bien » de tout l'univers. (saint AUGUSTIN, La cité de Dieu, XIX, 24.) Tout en admettant que sa lecture du livre XXII de l'apologie de saint Augustin va alors au delà de la lettre pour en scruter « les principes théologiques sous-jacents », Joseph Ratzinger suggère que l'amour, qui est « co-affection agissante » avec Dieu et autrui, s'oppose à sa contrefaçon, qui est un « agir autonome » faussement créateur. La civitas terrena trouve ses fondements en elle-même, et sa marque distinctive est le sens qu'elle a d'être chez soi dans le monde, de se satisfaire de l'ici et maintenant. La civitas Dei, elle, est d'en haut. Ses fondements sont en Dieu et ses anges, et elle se reconnaît pour sa part à son sentiment d'être étrangère en ce monde, sa répugnance à s'y attarder, son attente de quelque chose, au delà. Et la différence entre ces signes de reconnaissance, on peut en trouver la cause dans le contraste entre les deux types d'amour qui animent respectivement les deux cités : la cupido de la terrestre, la caritas de la céleste. Ce ne peut être une coïncidence que ce terme si lourd de signification théologique lors de la polémique d'Augustin contre les donatistes revienne dans ce nouveau contexte. L'Église et la cité de Dieu ne sont pas, n'en déplaise à certains lecteurs protestants de saint Augustin, deux quantités entièrement distinctes. Car la cité céleste a « sur la terre une colonie pérégrinante » : la communauté qui par l'offrande d'elle-même sous la forme de la communio capitatis, s'avance vers Dieu dans le sacrement du corps du Christ.
Avant de quitter saint Augustin tel que vu par Joseph Ratzinger, il nous faut noter un dernier point, qui revêtira une tout autre importance pour sa future ecclésiologie que les aperçus qu'il en avait reçus, jeune Doktor bavarois, d'auprès des théologiens d'Afrique du Nord. Ce point concerne l'eschatologie, et tout ce qu'impliqué la vision chrétienne des fins dernières dans la vie de l'Église. La notion augustinienne de charité, comme l'a souligné Erich Przywara, Erich Przywara, est bien éloignée de l'idée que s'en font ceux qui en sont les activistes. Saint Augustin voit dans la charité, par delà « toutes les urgences de l'action », ce que Przywara appelle « la libre fête de l'amour ». La charité est le souffle qui émane des hauteurs de l'éternel Sabbat, perceptible dans toute la mission active de la civitas Dei. C'est de là, estime Przywara, que découle la morale caractéristique du christianisme latin dans ce qu'il a de meilleur en sa mission: humilité, pauvreté, équanimité (Égalité d'âme, d'humeur) - qualités qui ont fait de saint Augustin l'inspirateur d'une telle variété de formes de vie chrétienne dans l'Église d'Occident, de l'ordre de saint Benoît à la Compagnie de Jésus. Ici s'accomplit la haute prière sacerdotale du Messie à la Cène, que ses disciples puissent être dans le monde sans être du monde. Cela deviendra l'antienne sans doute la plus insistante de Joseph Ratzinger dans son examen critique de l'auto-réforme moderne de l'Église catholique.

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